του κύκλου της ζωής/ θάνατος: μοιρολογίστρες, νεκροί και σιτάρι

ΜΕΤΑΘΑΝΑΤΙΕΣ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΙΣ
ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΔΟΞΑΣΙΕΣ
ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΛΑΪΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ:
ΜΟΙΡΟΛΟΪΣΤΡΕΣ, ΝΕΚΡΟΙ ΚΑΙ ΣΙΤΑΡΙ

[ Πρώτη δημοσίευση: Ελένη Ψυχογιού, «Μοιρολοΐστρες, νεκροί και σιτάρι. Αντιλήψεις για τη μεταθανάτια ζωή στις επιμνημόσυνες γυναικείες τελετουργίες» , στο Φώτης Τερζάκης (επιμ.) Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊστορικές προοπτικές, εκδόσεις Αρχέτυπο, Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2003: 364-403.

2η δημοσίευση: Ελένη Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα 2008, σ. 204-232]


[Οι φωτογραφίες τραβηγμένες από τη γράφουσα, εκτός κι αν αναγράφεται διαφορετικά]


Εισαγωγικά

Είναι γνωστό πως όσον αφορά το μεταφυσικό, το λαϊκό φαντασιακό διατηρεί λιγότερα ή περισσότερα στοιχεία της παγανιστικής θρησκευτικής παράδοσης διαλεκτικά δεμένα με την παράδοση του χριστιανισμού, παρά το πέρασμα τόσων αιώνων από την επικράτησή του. Αυτό γίνεται φανερό κυρίως στις λαϊκές τελετουργίες, δημόσιες και ιδιωτικές, που αφορούν τον κύκλο του χρόνου όσο και τον κύκλο της ζωής. Εκεί όμως που αυτή η παλαιά, παραβατική (σε σχέση με τη χριστιανική θεώρηση του θανάτου) παράδοση κρατά γερά το κάστρο της είναι οι τελετουργίες του θανάτου, αφού τα έθιμα που αφορούν τη μετάβαση του νεκρού στον άλλο κόσμο διαμορφώνονται σύμφωνα με τις λαϊκές αντιλήψεις για τη μετά θάνατο ζωή[2].






Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας, νεκροταφείο. Ενώ οι γυναίκες επιτελούν πάνω στους τάφους τις επιμνημόσυνες και θρηνητικές νεκρικές τελετουργίες, οι άνδρες περιθωριοποιούνται αυθόρμητα έξω από την τοπική περίμετρο της τελετουργίας (Μάιος 1999)
Κύριοι φορείς της αρχαϊκής θρησκευτικής πίστης για το θάνατο και για τον «άλλο» κόσμο σε επίπεδο κοσμαντίληψης όσο και τελετουργίας είναι οι γυναίκες. Επιφορτισμένες βιολογικά με τη δημιουργία της ζωής και κοινωνικά αρμόδιες −ως μανάδες και τροφοί− για τη φροντίδα της αποκτούν πλήρη, βεβαρυμένη αρμοδιότητα και για το θάνατο, τον οποίο χειρίζονται τελετουργικά για λογαριασμό των ζώντων διαμεσολαβώντας στο μεταφυσικό και ταυτόχρονα ενεργώντας για τη συντήρηση της συλλογικής φαντασιακής του θέσμισης[3]. Οι προχριστιανικές αυτές αντιλήψεις συγκροτούν λοιπόν ένα δομημένο σύνολο αξιών, πίστεων και τελετουργικών δράσεων που αφορά το θάνατο (άρα και τη ζωή) και το μετά θάνατο κόσμο, παρά την επίσημη δυϊκή χριστιανική σωτηριολογική αντίληψη περί Παραδείσου και Κολάσεως, σε στενή βεβαίως όσο και παράλληλη σχέση με αυτή.




Οι γυναίκες είναι επιφορτισμένες με τη φροντίδα του τάφου....





... και με το πένθος και το θρήνο, συλλογικό και ατομικό...
Χωρικό και συμβολικό επίκεντρο αυτής της λαϊκής δομημένης κοσμοθεώρησης είναι η θεϊκή Μάνα-Γη ως μάνα και τροφός όλων των φθαρτών ζωντανών πλασμάτων (ανθρώπων, ζώων, φυτών) που δένονται μαζί της με μια κοινή, αδήριτη μοίρα καθώς γεννιούνται, τρέφονται πάνω της και πεθαίνουν επιστρέφοντας σε αυτή για να ξαναγεννηθούν μέσα από τα γόνιμα σπλάχνα της. Τόσο λοιπόν η εγκόσμια όσο και η μεταθανάτια ζωή βιώνονται κατά τη λαϊκή πίστη στο πλαίσιο μιας μητροκεντρικής κοσμαντίληψης, σε σχέση με τη χθόνια Μάνα-Γη, η πρώτη πάνω στη φωτεινή της επιφάνεια −τον «απάνου κόσμο»− και η δεύτερη στα ζοφερά σπλάχνα της −τον «κάτου κόσμο», προσωποποιούμενο ως Άδη− τα οποία ωστόσο εγκυμονούν στο διηνεκές την αναγέννηση[4].
Γίνεται φανερό και στις μέρες μας, στα καθημερινά συμβάντα θανάτου που βιώνουμε όλοι μας, ότι μέσα από τις επιθανάτιες και τις επιμνημόσυνες τελετουργικές ενέργειες και τους συμβολισμούς −τόσο σε εικονικό όσο και σε λεκτικό επίπεδο− ότι η λαϊκή σκέψη συλλογικά επηρεάζεται από αυτή τη χθόνια αναγεννητική, βλαστική κοσμαντίληψη. Το σιτάρι, όπως και ο άνθρωπος, σπέρνεται, γεννιέται, «ανασταίνεται» (δηλαδή μεγαλώνει), γονιμοποιείται, καρπίζει και πεθαίνει (με τρόπο εμφανή και περιοδικά ετήσιο ώστε να γίνεται άμεσα και επαναλαμβανόμενα αντιληπτός) ενώ ταυτόχρονα είναι ο κατεξοχήν τροφός των ανθρώπων σε συγκεκριμένες πολιτισμικές και οικονομικές συνθήκες, ως άλλη μάνα. Μέσα από τις δραματικά κατατμημένες στο χώρο και το χρόνο νεκρικές τελετουργίες και τα χρησιμοποιούμενα συμβολικά υλικά φαίνεται ότι το σώμα ως ύλη και ο κύκλος της ζωής του ανθρώπου ταυτίζονται μεταφορικά με το σιτάρι και τον βιοτικό κύκλο του, ως μέρη της διατροφικής αλυσίδας που συντηρεί τη ζωή, με την αναγεννητική διαμεσολάβηση της Μάνας-Γης, που εμπεριέχει βεβαίως το θάνατο[5].Στόχος αυτής της πραγμάτευσης είναι να αναδείξει μέσα από ένα εθνογραφικό παράδειγμα πώς οι πενθούσες γυναίκες παίζουν σήμερα ένα συμβολικό δράμα, όπου «ανασταίνουν» («αναθρέφουν», αναπαραστατικά) τον ενταφιασμένο νεκρό ως σιταρένιο ομοίωμα. Και πώς, «συμ-βάλλοντάς» τον εν τέλει με μια μαγική διαδικασία ανταπόδοσης και αμοιβαιότητας με τη Μάνα-Μαυρηγή, επιδιώκουν να εξασφαλίσουν την αέναη διατροφική επαναφορά της βλάστησης για τους ζωντανούς.
Σύμφωνα με τις λαϊκές δοξασίες ο νεκρός μετά την ταφή φαίνεται να συνεχίζει στον μαύρο και αραχνιασμένο Άδη/Μαυρηγή μια «ζωή» ανάλογη −κατά ένα τρόπο αδύνατο− με την επίγεια, μέχρις ότου ενταγμένος στους οικείους «άλλους» που τον περιμένουν εκεί, αφομοιωθεί πλήρως και ασφαλώς −για τους ζωντανούς− στον «κάτου κόσμο»: …δικοί μας είν’ κ’ οι άσκημοι / δικοί μας είν’ κ’ οι μαύροι/ ώσπου να λερωθείς και σύ / τότε θα συνηθίσεις … (βλ. σε αυτό εδώ blog και το post μου «Μοιρολόι από την Καμενίτσα Αρκαδίας») . Μέχρι όμως να επέλθει η πλήρης αφομοίωση (και η οργανική αποσύνθεση της σάρκας από τηΜαυρηγή) κρατούνται από τις πενθούσες ανοιχτοί, διφορούμενης σημασίας πόροι επικοινωνίας με το νεκρό και τον Άδη. Επικοινωνία που τους επιτρέπει να παρεμβαίνουν τελετουργικά καθοδηγώντας κατά τα λαϊκά θρησκευτικά δέοντα τη διαβατήρια περιπλάνηση του νεκρού ανάμεσα στον απάνω και στον κάτω κόσμο, πράγμα που ωστόσο ενέχει κινδύνους ως προς τη διαρροή του μιάσματος του θανάτου στον επάνω κόσμο. Επιδιώκεται λοιπόν να καταστούν αυτές οι δίοδοι περάσματα ασφαλή για τους ζωντανούς, ελεγχόμενες τελετουργικά με μαγικο-θρησκευτικές δράσεις που πλαισιώνουν την τραγική τελετουργική διαδικασία διάβασης/αφομοίωσης του πεθαμένου και που περιθωριοποιούν κατά ένα τρόπο μέσα στο κοινωνικό σύνολο τους συμμετέχοντες πενθούντες[6].
Η τελετουργική διαδικασία του θανάτου, όπως είναι γνωστό, συγκροτείται και θεωρείται επιτελούμενη ως αδιαίρετη και ενιαία για την επιθανάτια όσο και τη μεταθανάτια περίοδο με φάσεις που, αρχίζοντας από τους προαγγελτικούς οιωνούς, καταλήγουν μέχρι και τα «πιστρόφια» του νεκρού στα τρίχρονα, οπότε ολοκληρώνεται και μέσω της ανακομιδής των οστών (ό,που αυτή τελείται) η τελετουργική φροντίδα του συγκεκριμένου κάθε φορά νεκρού[7]. Τελετουργίες θανάτου που βρίσκονται βεβαίως σε δυσδιάκριτη διαπλοκή με τις χριστιανικές, θρησκευτικά επίσημες επιμνημόσυνες τελετές τόσο στις εκκλησίες, όσο και στο νεκροταφείο[8].


Τα Εννιάμερα
Εδώ θ’ αναφερθώ στη φάση της μεταθανάτιας επιμνημόσυνης τελετουργίας που αφορά τις εννέα ημέρες από το θάνατο (ταΕννιάμερα), με βάση ένα εθνογραφικό παράδειγμα, όπως δηλαδή τις παρακολούθησα και τις κατέγραψα στη Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας[9]. Έναν τόπο οριακό, στη δυτική εσχατιά της Στερεάς Ελλάδας προς το Ιόνιο και την Ήπειρο, ημιαστικό κέντρο της ευρύτερης περιοχής του Ξηρομέρου, όπου τα νεκρικά έθιμα (τόσο για τους ανθρώπους όσο και για τα συμβολικά πρόσωπα του μεταφυσικού) τελούνται σήμερα κατέχοντας μεταξύ άλλων «παραδοσιακών» δρώμενων καίρια θέση στον τοπικό λαϊκό πολιτισμό (βλ. και τα post μου για τις «Αγραπνιές» σε αυτό εδώ τοblog)[10]. Διευκρινίζω ωστόσο ότι παρακολούθησα συμμετοχικά δύο από τις φάσεις αυτής της σχετικά παρατεταμένης χρονικά και κατατμημένης τοπικά τελετουργίας. Για τα συμβάντα που δεν παρέστην −αλλά και για τα τοπικά στοιχεία της επιμνημόσυνης λαϊκής τελετουργίας γενικότερα− αντλώ και από άλλες άμεσες και έμμεσες (καταγραμμένες από εμένα προσωπικά ή από άλλους) πληροφορίες. Γι’ αυτό το λόγο, όπως επίσης και για λόγους αφηγηματικού ύφους, επιλέγω να χρησιμοποιήσω εδώ τον ιστορικό ενεστώτα, εν γνώσει μου ότι γενικεύει και αφαιρεί την εθνογραφική ακριβολογία όσο και την συγκυριακή και συγχρονική διάσταση των γεγονότων. Εξάλλου, λόγω του ότι στηρίζομαι σε ένα ποικίλο σύνολο άμεσων και έμμεσων πληροφοριών για το θάνατο στο Ξηρόμερο καταγραμένων σε διαφορετικούς χρόνους, προκύπτει ότι παρά τα δεδομένα εν μέρει εθνογραφικά στοιχεία, η συγκεκριμένη επιτέλεση δεν παύει ταυτόχρονα να συμπυκνώνει κατά ένα τρόπο γενικότερο και τα τυπικά/κανονιστικά χαρακτηριστικά τής εν λόγω μεταθανάτιας τελετουργίας στην περιοχή.


Το σταύρωμα: «γέννηση»
Στα Εννιάμερα, όταν ο νεκρός έχει παραμείνει ένα χρονικό διάστημα μέσα στη γη και έχει ήδη αρχίσει η οργανική αποσύνθεση του σώματος, οι γυναίκες στο Ξηρόμερο επιτελούν μια τριήμερη και με τριμερή διαβατήρια δομή τελετουργία που πραγματοποιείται σε διαφορετικούς χώρους και σε διαφορετικές ώρες του ημερόνυχτου[11]. Με βάση την κυριολεκτική σημασία του «συμβολίζειν» και τη σχέση του με το ιερό και το «μυστικό» όσο και σε συνδυασμό με όσα υποστήριξα για τις νεκρικές παρηγοριές(βλ. Ε. Ψυχογιού, «Μαυρηγή» και Ελένη… ό.π.), θα επιχειρήσω εδώ ν’ αναδείξω πώς στο σύγχρονο ελληνικό κοινωνικό γίγνεσθαι οι γυναίκες χειρίζονται θρησκευτικά τα επιμνημόσυνα συμβολικά συμβάντα, μέσω των νεκρικών τροφών. Να δούμε δηλαδή το πώς οι γυναικείες παρουσίες σε κάθε συμβάν θανάτου, μέσω της επιτέλεσης του συμβολικού νεκρικού δράματος που στήνουν, φαίνεται να επιδιώκουν σωτηριολογικά την αποκατάσταση μιας εσχατολογικής σχέσης: την αναγεννητική συμβολική σύνδεση των θνητών ανθρώπων με τη μυστηριακή, ιερή και αποτρόπαιηΜαυρηγή, με διφορούμενη, αμφίσημη συμβολική ύλη το νεκρό σώμα και το σιτάρι, πάνω στο συμβολικό τόπο της «απλάδας» και του τάφου, μέσα στο συμβολικό τελετουργικό χρόνο τουεννιάμερου μνημόσυνου.
Την προπαραμονή των «Εννιάμερων», μετά το μεσημέρι συγκεντρώνονται στο σπίτι του θανόντος οι πενθούσες συγγενείς και άλλες οικείες γυναίκες για να πραγματοποιήσουν την πρώτη φάση της επιμνημόσυνης αυτής τελετής. Τις απογευματινές ώρες βράζουν –κατά κανόνα σε ανοιχτή φωτιά− μια σχετικά μεγάλη ποσότητα σιταριού, όπως το περιγράφουν και σε ένα τοπικό μοιρολόι μάνας για το νεκρό παιδί της: …Κι πάλι θα να θα το ξαναειπώ κι αλλιώς το μοιριολόγι –π’ να βούλιαζι– / δεν το ’μαθες –καημός μ’– δεν τ’ άικουσες κά’να πουλί δε στού ειπε –σαΐνια μου– / πως θα σου βράσω κόλλυβο κι θα σου βράσω στάρι –λιβέντες μου– / κι θα σε μνημονέψουνε με τους απιθαμένους –πιδάκι μου– / κι θα σου γρά- σου γράψω τ’ όνομα με τους απιθαμένους –πιδάκι μου–;….[12]. Η τελετουργία εξελίσσεται σε ολονύχτια αγρυπνία και απαγορεύεται στις συμμετέχουσες να αποχωρήσουν από το σπίτι του θανόντος (για λόγους διάχυσης της μιαρότητας αλλά και προφυλακτικούς για τις ίδιες) πριν το λάλημα του πετεινού, το ξημέρωμα[13]. Κατά τα μεσάνυχτα οι γυναίκες αφού στραγγίσουν το βρασμένο σιτάρι, το βάζουν μέσα σε μια κόφα (καλάθι για τελετουργικές χρήσεις) στρωμένη με κεντημένο, λευκό τραπεζομάντηλο και το τοποθετούν πάνω σε μία πυροστιά[14]. Μια στενή συγγενής παίρνει το κερί με το οποίο «σταύρωσαν» το νεκρό κατά την ολοκλήρωση του σαβανώματος (που φυλάσσεται για τις τελετές μέχρι το χρόνο) στο ένα χέρι και στο άλλο ένα κουτάλι και ένα πηρούνι κρατώντας τα σε σχήμα σταυρού. Στη συνέχεια απλώνει τα δύο της χέρια –κρατώντας πάντα τα συγκεκριμένα αντικείμενα− πάνω από το σιτάρι και τα μετακινεί τρεις φορές διασταυρώνοντάς τα, προκειμένου να το «σταυρώσει», πράξη που ονοματίζει και την όλη επιμέρους τελετή. Μετά τοποθετούν δίπλα του ένα ποτήρι με νερό «για να πίνει η ψυχούλα»[15], πάνω στα χείλη του οποίου μπαίνουν σταυρωτά το κουτάλι και το πηρούνι ενώ μέσα στο νερό μπαίνει το κερί [16]. Επίσης τοποθετούν ένα βαθύ πιάτο με λάδι και ένα φυτίλι αναμμένο, ως λυχνάρι, πάνω από το σιτάρι για να φωτίζει όπως λένε όλες τις «πάρωρες» ώρες της νύχτας αλλά και τη μυητική περιπλάνηση του νεκρού κατά την τελετουργική διάβαση (βλ. σχέδιο, σελ. …)[17]. Οι μαυροφορεμένες γυναίκες κάθονται κατάχαμα γύρω από το βρασμένο σιτάρι και το μοιρολογούν.






Σκαρίφημα της γράφουσας με σχηματική αναπαράσταση της τελετουργικής διαδικασίας του "σταυρώματος" (Μάιος 1999)



Αν προβούμε σε μια δομική ανάλυση των παραπάνω ενεργειών, προκύπτει νομίζω πως η τελετουργία του «σταυρώματος» είναι μια διαδικασία μαγικά δημιουργική (αφού «ανασταίνουν» το είδωλο του νεκρού, εξανθρωπίζοντας το σιτάρι), διαβατήρια και ταυτόχρονα πολιτισμικά «μαγειρευτική» προκειμένου οι γυναίκες να επικοινωνήσουν με τον νεκρό και να συνεχίσουν το σταδιακό «ξεπροβόδισμά» του, δηλαδή την ασφαλή ένταξή του στον κάτω κόσμο και την αφομοίωσή του μέσα στη Γη[18]. Μια τελετουργία που καθως αφορά τόσο τους ζωντανούς και τον απάνω κόσμο όσο και το μεταφυσικό και τον κάτω κόσμο, γίνεται ιερή και κατ’ εξοχήν διφορούμενη, με πολλές σημασίες σε παράλληλα, πολλαπλά επίπεδα με συνεχώς κυρίαρχη, να μην ξεχνάμε, την παράλληλη αναβλαστική/αναγεννητική μεταφορική χρήση του σιταριού και του νεκρού [19].
Για να προβούν στις μαγικοθρησκευτικές πράξεις που είδαμε, οι γυναίκες προσδίδουν στο χώρο του σπιτιού τα χαρακτηριστικά μιας «ιεροτοπίας» όπου πραγματοποιούνται πολυσήμαντοι μετασχηματισμοί στο μεταίχμιο του επάνω και του κάτω κόσμου. Αρχικά μετουσιώνουν το σιτάρι σε διφορούμενο συμβολικό αντικείμενο-είδωλο, αναπαράσταση του ίδιου του νεκρού, κατά ένα τρόπο ως σώμα-τροφή χθονός[20] καθώς οι σκόρπιοι, μαγειρευόμενοι κόκκοι του δείχνουν ν’ αποτελούν και μια μεταφορά της αποσύνθεσης του ενταφιασμένου τώρα σώματός του που μελιζόμενο «μαγειρεύεται» μέσα στο χώμα ως οργανική ύλη και χθόνια τροφή[21]. Εξάλλου η χρήση εδώ των αντικειμένων που αφορούν το φαγητό τόσο κατά το σταύρωμα, όσο και πάνω στο ποτήρι, υπογραμμίζουν πιστεύω τη διατροφική σημασία και αξία του σιταριού πλην ως δίσημο, διφορούμενο έδεσμα για ζώντες και νεκρούς. Η μεταφορά σχετικά με την αφομοίωση του σώματος του νεκρού (που συμβολίζεται στο εξής μέσω του σιταριού) ως ανακυκλούμενη ύλη-τροφή της γης, γίνεται εξάλλου εμφανής στη φαντασιακή, μυθική (και ταυτόχρονα βεβαίως μαγγανευτική, ως επωδή) έκφρασή της στον επιμνημόσυνο θρηνητικό λόγο εν γένει, όπου ο νεκρός αναδεικνύεται ως αποτρόπαιο έδεσμα του Χάρου: …Για πες για πες μας Χάιδω μου το πώς σ’ εδέχτ’ ο Χάρος; / -Στα γόνατά μου κάθεται στα μάτια μου δειπνάει / κι απάνου στο κεφάλι μου πέφτει κι αποκοιμιέται / κι ανεί πεινάσ’ από φαγί τρώγει τα μάγουλά μου / κι ανεί διψάσ’ από νερό πίν’ απ’ τα δυο μου μάτια…[22].
Για να εξανθρωπιστεί ως ομοίωμα/είδωλο του νεκρού το σιτάρι γίνεται το «σταύρωμα» [23] που το ιεροποιεί (όπως και τον χώρο, τα συμμετέχοντα πρόσωπα, τις δράσεις, τα αντικείμενα), ως διαμεσολαβητικό αντικείμενο ανάμεσα σε ζώντες και νεκρούς. Στο εξής λοιπόν το βρασμένο στάρι θα φέρει τις διφορούμενες σημασίες του σπόρου/φυτού, του θανόντα ως ζωντανού/νεκρού αλλά και του χθόνιου όσο και επίγειου εδέσματος, σημασίες που αναδεικνύονται και αλληλοσυμπληρώνονται διαλεκτικά μέσω των δραματικών μαγικοθρησκευτικών δράσεων. Φορτιζόμενο τελετουργικά με αυτές τις σημασίες μεταβάλλεται σε ιερό είδωλο που θα χρησιμεύει διαμεσολαβητικά ανάμεσα στους δύο κόσμους: στις γυναίκες/μανάδες (για λογαριασμό των ζωντανών και του απάνω κόσμου) και την Μάνα-Γη/"Μαυρηγή" (για λογαριασμό των ζωντανών επίσης, αλλά και των νεκρών και του κάτω κόσμου). Οι «ποιήτριες» πενθούσες όμως μπορούν να το χειρίζονται, να το μετασχηματίζουν και να το μοιράζονται με γονιμική, αναγεννητική σκοπιμότητα στο πλαίσιο της μεταφυσικής διαμεσολάβησης που είναι αρμόδιες λόγω φύλου να επιτυγχάνουν μέσω της τελετουργίας[24].
Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα, παρακολουθούμε ότι το είδωλο για ν’ αποκτήσει ανθρώπινη υπόσταση, πρέπει −όπως και ο θανών αλλά και το ίδιο το στάρι ταυτόχρονα− να γεννηθεί, ν’ «αναστηθεί»», να κάνει δηλαδή το βιοτικό κύκλο του, να πεθάνει και να ταφεί[25]. Αυτό προκύπτει αν θεωρήσουμε ότι το αρχικό «βράσιμο» του σιταριού στην ανοιχτή φωτιά αναπαριστά μια αρχή και μια πράξη δημιουργίας (μέσα στην πύρινη μήτρα) που μετουσιώνει, «γεννάει» κατά ένα τρόπο, το σιτάρι από ωμό, άγριο σπόρο σε ένα είδος φαγώσιμης «σάρκας». Η μεταφορά της «γέννας» ενισχύεται σημασιολογικά και από τις επόμενες ενέργειες, καθώς το σιτάρι μετουσιωμένο πλέον ως νεογέννητο «πλάσμα», τοποθετείται στην κόφα/λίκνο τυλιγμένο στο ασπροκεντημένο ρούχο/σπάργανο. Ωστόσο, όπως κάθε τι νεογέννητο, είναι ακόμα φρέσκο και αδιαμόρφωτο, «άγριο», γυμνό από τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά όσο και μιαρό (με την έννοια ότι ανήκει στο μεταφυσικό και μάλιστα τον κόσμο των νεκρών και η προσέγγισή του εκτός τελετουργικής αρμοδιότητας αποτελεί «ύβρι»). Οι αρμόδιες γυναίκες –όπως ακριβώς πράττουν και για τα νεογέννητα βρέφη− πρέπει να του προσδώσουν τις ιδιότητες εκείνες που είναι απαραίτητες για ν’ «αναστηθεί» καθώς για τις μαγικές και μεταφορικές χρήσεις που το προορίζουν[26]. Χρειάζεται λοιπόν να το «μαγειρέψουν» ακόμα και είναι εξαιρετικής σημασίας ως προς αυτή τη μεταφορά η διφορούμενη −πλην εμφανέστατα δηλωτική− χρήση της πυροστιάς (πέρα από τις μαγικές σημασίες της ως αντικειμένου) ως βάση της κόφας/λίκνου αλλά και της όλης τελετής.






Βρέφος στα σπάργανα μέσα στην κούνια-σαρμανίτσα (Θεοδώριανα Άρτας, Αύγ. 1979)



Οι μαυροφορεμένες γυναίκες συνεχίζουν το πολιτισμικό/τελετουργικό «μαγείρεμα» με το θρήνο, καθισμένες γύρω από το βρασμένο σιτάρι που τους επιτρέπει τώρα να επικοινωνούν και να δρούν σαν να βρίσκονται γύρω από το μετασχηματιζόμενο (σε ενεργή συνεχώς διαδικασία μεταμόρφωσης/διάβασης) «σώμα» του «νεογέννητου» πεθαμένου όπως το έθεσαν εν προθέσει μέσα στο «λίκνο», τυλιγμένο στο «σπάργανο».







Το σιτάρι , τυλιγμένο ("σπαργανωμένο") μέσα σε πανί έτοιμο να μπει στο δίσκο (Μάιος 1999)

Οι θρηνωδοί ενεργώντας και στο πλαισιο του εικονικού «βρασίματος» που δηλώνει πάντα η παρουσία της πυροστιάς, στήνουν τώρα μοιρολόι προκειμένου να «αναστήσουν» φορτίζοντας και με έντεχνα λόγια το είδωλο (ως σώμα-έδεσμα) του νεκρού με τα κοινωνικά και συμβολικά φορτία που θα εμπλουτίσουν τη δεδομένη φάση της διάβασής του, ενώ ταυτόχρονα θα τους επιτρέψουν να επικοινωνήσουν πολλαπλά (με τον νεκρό, το μεταφυσικό, το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, τους συγγενείς, μεταξύ τους) και να εκφράσουν τα συναισθήματά τους. Με τον θρηνητικό λόγο μεταβιβάζουν επίσης στο είδωλο τα προσωπικά χαρακτηριστικά του συγκεκριμένου θανόντα, το βίο και τη θέση του στην κοινότητα, πράγμα που ολοκληρώνεται με το «ανακάλημά» του, την επίκληση δηλαδή του ίδιου του πεθαμένου με τα μαγικά, κρίσιμα ως επωδές λόγια να παραβρεθεί, προφανώς «ενσωματούμενος» στο εν προθέσει σιτάρι: …Στρώστε χιρά- χιράμια κόκκινα και κι αγιρινά σεντόνια –γυναίκες μου– / γιατί θα να ’ρθ’ θα να ’ρθ’ ’νας άρρωστος κι ένας κακογραμμένος –γυναίκες μου– / για διάβα κά- να κάτσε στην κορφή για να μας μολογήσεις –ο έρημος– / ποιόν είδες ποιόν α- ποιόν αντάμωσες αυτού στον κάτου κόσμο –λεβέντες μου–…[27].
Ταυτόχρονα όμως όπως γίνεται νομίζω φανερό, έχουμε εδώ και τη συμβολική αναπαράσταση της αρχικής φάσης από το «ξόδι» του λείψανου του θανόντος, άρα και του ίδιου του είδωλου. Οι δράσεις δηλαδή αναφέρονται και στις πρώτες μεταθανάτιες τελετές για τη μετουσίωση (με το θάνατο) του θανόντα από ζωντανό οργανισμό σε νεκρό σώμα (ως ένα είδος αντι-«γέννησης») και την κηδευτική φροντίδα του, το σαβάνωμα. Αυτή η μεταφορά −πέρα από τις δράσεις όπως αναδείχτηκαν παραπάνω αλλά και το μοιρολόισμά του− προκύπτει νομίζω και από τη χρήση εδώ και του κεριού που άνάβουν πρώτη φορά στο σημείο του θανάτου του πραγματικού νεκρού.
Αφού ολοκληρωθεί ο θρήνος, το σπαργανωμένο/σαβανωμένο ως σάρκα/έδεσμα σιταρένιο, νεογέννητο «κορμί» του νεκρού παραμένει έτσι (σε συνεχή μετασχηματισμό/ «σιγοβράσιμο») στο σπίτι μέχρι την άλλη μέρα. Οι γυναίκες, όπως ξέρουν, έχουν κατά ένα τρόπο «γεννήσει» και ταυτόχρονα «σπαργανώσει/«σαβανώσει» τον θανόντα-είδωλο. Οι μη οικείες αποχωρούν κατά τα χαράματα, όταν παρέλθει ο κρίσιμος χρόνος.







Οι δίσκοι με τα κόλλυβα (Μάιος 1999)


Η απλάδα: ωρίμανση
Το απόγευμα της παραμονής –δεύτερης ημέρας της τελετουργίας− οι πενθούσες γυναίκες και άλλες συγκεντρώνονται πάλι στο σπίτι του θανόντος[28]. Το «ανάστημα» του είδωλου πρέπει να συνεχιστεί, να ωριμάσει «ηλικιακά» όσο και τελετουργικά. Με προεξάρχουσα την «κεντήστρα», την επιδέξια δηλαδή γυναίκα που είναι άξια και ιερατικά αρμόδια να μορφοποιήσει και να φορτίσει έντεχνα όσο και καλλιτεχνικά το βρασμένο σιτάρι/έδεσμα/κορμί, οι πενθούσες συνεχίζουν τους σχηματικούς όσο και μεταφορικούς μετασχηματισμούς του.





. Η "κεντήστρα" (νύφη του εκλιπόντος) μορφοποιεί και στολίζει το σιτάρι-κόλλυβο (αριστερά) στο δίσκο (δεξιά)
(Βόνιτσα, Μάιος 1999) .
.
Το σιτάρι ανασύρεται τώρα από την κόφα και την πυροστιά και «πλάθεται» μορφοποιούμενο ως γιορτινά ενδεδυμένο, ώριμο πλέον σώμα μέσα σε ένα δίσκο(-«φέρετρο») αναμεμιγμένο με διάφορους ξηρούς καρπούς και σπόρους, μυρωδάτα και χλοερά φυτά, γλυκαντικές ουσίες, μπαχαρικά −τα γνωστά κόλλυβα− δράσεις και υλικά που το «μαγειρεύουν» περαιτέρω και το εμπλουτίζουν πολιτισμικά καθώς έχουν συναισθηματική, διατροφική, διακοσμητική όσο και πολλαπλά συμβολική σημασία και αξία (βλ. και το post μου Ψυχοσάββατο-κόλλυβα σε αυτό εδώ το blog) [29]. Η «κεντήστρα» (που στην προκειμένη περίπτωση είναι και η νύφη του θανόντος καθώς η παράσταση-επιτέλεση πρέπει να βασίζεται σε κοινή ουσία με το νεκρό)[30] στολίζει με γεωμετρικά και φυτικά συμβολικά μοτίβα τον δίσκο-νεκρό ωσαν να τον ενδύει το τελετουργικό, γιορτινό του ρούχο, όπως γίνεται και στις γαμήλιες τελετουργίες αλλά και με το λείψανο. Τέλος η ίδια ιεροποιεί και πάλι και «εξανθρωπίζει» το ομοίωμα, κεντώντας στο κέντρο του κόλλυβου ένα σταυρό και, προκειμένου να το ταυτίσει με τον συγκεκριμένο θανόντα, γράφει και τα αρχικά του ονόματός του με διακοσμητικά υλικά. Παλιότερα μάλιστα το κόλλυβο έπαιρνε σχήμα ανθρωπόμορφο, φτιαχνόταν δηλαδή κυριολεκτικά ως ένα είδωλο:…Φκιαστρά μου και ξομπλιάστρα μου που φκιάνεις τη βαντέρια / κυρά που φκιάνεις τον αητό ξόμπλιασε τον πετρίτη / φκιάσε κορμί λεβέντικο και νιάτα ζηλεμένα / το πρόσωπ’ περήφανο σαν το λαμπρό φεγγάρι / φκιάσε τα μάτια δυο τροχούς τα φρύδια σα γαϊτάνια / το στόμα τ’ ολοστρόγγυλο σαν νάναι δαχτυλίδι / τα δόντια του πυκνά σφιχτά σαν το μαργαριτάρι....[31].





Η "κεντήστρα" ολοκληρώνει το στόλισμα του κόλλυβου-είδωλου, γράφοντας τα αρχικά του ονόματος του νεκρού Στο βάθος καίει το καντήλι για την ψυχή του εκλιπόντος (Μάιος 1999)


Έν τω μεταξύ ένα ευρύτερο πλήθος γυναικών συγκεντρώνεται στο επίσημο δωμάτιο υποδοχής του σπιτιού τουθανόντος, τη σάλα. Στο κέντρο της έχει στρωθεί κατάχαμα ένα μάλλινο υφαντό, η «απλάδα» του οποίου τα χρώματα πρέπει να είναι ανάλογα με την ηλικία και το status εν ζωή του εκλιπόντος.





Η υφαντή "απλάδα" στρωμένη στο δάπεδο της σάλας του σπιτιού του θανόντος. Ο δίσκος σήμερα τοποθετείται πάνω στο μικρό τραπέζι στο κέντρο και όχι κατάχαμα, πάνω στην "απλάδα", όπως παλιότερα, ενώ και οι μοιρολογίστρες κάθονται σε καθίσματα (Μάιος 1999)








Επάνω και κάτω: γυναίκες θρηνωδοί από την έκθεση "Επέκεινα" στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης
(Αθήνα 11/12/2014 - 8/2/2015, επιμέλεια Νικολ. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου}

Έχει εδώ σημασία για την ανάλυση ν’ αναφέρουμε ότι η «απλάδα» στη δυτική Ελλάδα –όπου γνωρίζω− είναι ένα πολύτιμο (λόγω των μεγάλων του διαστάσεων όσο και της τέχνης και του κόπου που απαιτεί η κατασκευή του) γυναικείο υφαντό, κύριο κομμάτι της προίκας της νύφης και συχνά, λόγω μεγέθους, απαιτεί τη συνεργασία περισσότερων από μιας υφάντρας (δηλαδή πέρα από την ίδια τη νύφη μπορεί να υφάνει και η μάνα, η γιαγιά, οι αδελφές) για να κατασκευαστεί. Διακοσμείται κατά κανόνα στο κέντρο με μια γλάστρα που περιέχει φυτό το οποίο διακλαδίζει κυκλικά τους ανθισμένους κλώνους του σε όλη την επιφάνεια του υφαντού (ή παραλλαγές της, όπως απλωμένα ανθισμένα κλαδιά με πουλιά κλπ σε μια αναπαράσταση της φύσης γενικά) πάνω σε σκουρόχρωμο, μαύρο ή ανοιχτόχρωμο φόντο, που αποκαλείται από τις γυναίκες «κάμπος».




"Απλάδα" με άνθη και πουλιά. Παλιάμπελα Βόνιτσας Αιτωλοακαρνανίας, Αύγουστος 1982.














Υφαντές "απλάδες", κομμάτια της προίκας με σχηματική διακόσμηση γλάστας με λουλούδια . Πάνω "ασπρόκαμπη" και κάτω "μαυρόκαμπη" (από τη μονή Νίκοβας στο Γούμερο Ηλείας, Αύγ. 2006)
Στρώνεται στις γιορτές στο επίσημο δωμάτιο του σπιτιού (η/και χρησιμοποιείται σε τελετουργίες) αντιπροσωπεύοντας έτσι συμβολικά την ίδια τη νύφη/νοικοκυρά/μάνα, ως μητρικό κέντρο του «οίκου» και γόνιμη φύση ενώ ταυτόχρονα «απλώνει» κατά ένα τρόπο μέσα στο σπίτι έναν κάμπο (ή γλάστρα) ανθισμένο. Μέχρις ότου η «απλάδα» φθαρεί, μεταβιβάζεται συνήθως κληρονομικά από από γενιά σε γενιά γυναικών περνώντας από τη μάνα στην πρώτη κόρη. Στο πλαίσιο αυτών των τελετουργικών και κοινωνικών δεδομένων, γίνεται νομίζω φανερό ότι το εν λόγω υφαντό είναι φορτισμένο με συλλογικά γυναικείους, γονιμικούς/βλαστικούς/αναγεννητικούς συμβολισμούς, ενώ συνδηλώνει και την κατεξοχήν γονιμική μητρογραμμή μάνας/κόρης[32].





Η νύφη του νεκρού και "κεντήστρα" του δίσκου με το κόλλυβο-"απλάδα" το προσκομίζει στη σάλα του σπιτιού όπου το περιμένουν οι μοιρολογίστρες για το θρήνο (Μάιος 1999)



Οι γυναίκες «στολίζουν» το ώριμο είδωλο του νεκρού με άρρητες πράξεις και έντεχνα λόγια στο πλαίσιο της διαβατήριας –«ηλικιακά» και κηδευτικά− πορείας του. Το «ομορφοφτιάνουν», όπως και το λείψανο του νεκρού προορίζοντάς το ως φαγώσιμο κανίσκι/δώρο για τον κάτου κόσμο, δηλαδή προσφορά στην ίδια τη θεϊκή Μαυρηγή. Όταν είναι έτοιμο μεταφέρεται πομπικά με το δίσκο/φέρετρο στη σάλα −σε μια σταδιακή άφιξη, καθώς έχει ήδη ξεκινήσει να «έρχεται» από την πρώτη μέρα της τελετουργίας− και τοποθετείται σε «πρόθεση» πάνω στη στρωμένη υφαντή απλάδα, στο κέντρο του κύκλου των γυναικών μαζί με τη μεγάλη κέρινη λαμπάδα που είχε τοποθετηθεί στο κεφάλι του λείψανου κατά την επιθανάτια τελετή της κηδείας (γίνεται προφανής και εδώ η παράλληλη αναπαραστατική ακρίβεια αλληλουχίας των δράσεων με τις τελετές κήδευσης του πραγματικού λείψανου μέσω του είδωλου/κόλλυβου, ως προέκταση του «σαβανώματος» που προηγήθηκε κατά το «σταύρωμα»)[33].
Ο δίσκος με το μορφοποιημένο και λαμπρά στολισμένο/«ενδεδυμένο» «σώμα» του νεκρού/κόλλυβου ονοματίζεται, όπως και το σύνολο της τριήμερης τελετής, από αυτή την υφαντή βάση, ως «απλάδα».









Οι μοιρολογίστρες γύρω από το τραπέζι που είναι τοποθετημένο πάνω από την υφαντή "απλάδα", μοιρολογούν το δίσκο με το κόλλυβο (Μάιος 1999)


Πρόκειται για μια νέα ιεροτοπία που στήνουν τώρα οι γυναίκες παίζοντας κυριολεκτικά στο «πεδίο» τους. Γίνεται δηλαδή εδώ φανερό ότι όπως το μορφοποιημένο κόλλυβο πήρε τη θέση του άμορφου βρασμένου σιταριού, έτσι και η υφαντή «απλάδα» παίρνει μεταφορικά τη θέση της πυροστιάς ως βάση του «μαγειρευόμενου» ακόμα σιταριού, φέροντας άρα και τις μεταφορικές σημασίες της ως δημιουργικού/μαγειρευτικού εργαλείου. Επί του προκειμένου όμως δηλώνεται ότι για το «μαγείρεμα» αυτό απαιτούνται περισσότερο έντεχνες πολιτισμικές διαδικασίες προκειμένου να «ψηθεί» το μεγαλωμένο, μορφοποιημένο −ως «ώριμο»− σώμα του σιταριού/χθόνιου εδέσματος. Οι γυναίκες εξάλλου δεν γεννούν μόνο αλλά «ανασταίνουν», φορτίζοντας διαλεκτικά και παιδευτικά με πολιτισμικά στοιχεία τα παιδιά. Η πολιτισμικά μαγειρευτική όσο και ηλικιακά αναστητική μεταφορά προκύπτει νομίζω από τα τελετουργικά όσο και κοινωνικά συμφραζόμενα, αφού η απλάδα/υφαντό/βάση είναι φορτισμένη πολιτισμικά με έντεχνη, έμφυλη γυναικεία εργασία, γνώση και κοινωνική εμπειρία οπότε συνεχίζει –στη θέση της πυροστιάς- να «εξυφαίνει» έτσι τους σχετικούς μετασχηματισμούς, όπως προκύπτει εξάλλου και από τη σύνδεσή της με την ηλικία και το status του θανόντα[34].








Βόνιτσα, καθαρή Δευτέρα 2001. Έθιμο του νεκρανασταινόμενου «Γληγοράκη» ή "Αχυρένιου", (αριστερά) πάνω σε άρμα στην καρναβαλική παρέλαση. Η «μάνα» του «νεκρού» Γληγοράκη (δεξιά) «θρηνεί» με τα χέρια στο κεφάλι τραβώντας τα μαλλιά της και απαγγέλλοντας σατιρικά μοιρολόγια









Αναπαράσταση πρόθεσης νεκρού σε μυκηναϊκό κρατήρα από την Αγία Τριάδα (Μπουκοβίνα) Ηλείας.Πιθανόν να αφορά εποχική, μαγικο-θρησκευτική τελετουργία θανάτου και αναγέννησης με το "είδωλο" κάποιου θεού ή δαίμονα στη θέση του νεκρού (βλ. Eleni Psychogiou, 2011, “Mycenaean and Modern Rituals of Death and Resurrection: Comparative Data based on a Krater from Hagia Triada, Elis”, στο Lena Cavanagh, William Cavanagh and James Roy (επιμέλεια), Honouring the Dead in the Peloponnese. Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April 2009, Nottingham University, Center of Spartan and Peloponnesian Studies, CSPS On Line Publications 2, prepared by Sam Farnham, σ. 613-642)


Ταυτόχρονα όμως ―και αυτό είναι πιστεύω καίριας σημασίας τελετουργικά― η υφαντή απλάδα αναδεικνύεται ως διάμεσος ανάμεσα στις γυναίκες, τη Γη και τους νεκρούς καθώς φαίνεται να αναπαριστά και την ίδια τη βλαστάνουσα μήτρα-Γη-Μαυρηγή (όσο και τις γυναίκες, αφού στο τελετουργικό πλαίσιο είναι γονιμικά θηλυκή/μητρική όσο και βλαστική συμβολική η σημασία του ανθισμένου «κάμπου» της «απλάδας») με το ομοίωμα/σώμα του νεκρού «απλωμένο»/ξαπλωμένο πάνω της (καθώς και οι ονοματίζουσες τις δράσεις λέξεις έχουν πάντα τη σημασία τους). Η δράση λοιπόν επιδιώκει να δηλώσει τον αναγεννητικό, αναβλαστικό όσο και ανταλλακτικό (δίνω νεκρό σώμα, σε τρέφω - παίρνω βλάστηση, τρέφομαι) με τη Γη σκοπό της τελετής και ταυτόχρονα να δεσμεύσει μαγικά προς αυτή την κατεύθυνση τις εξελίξεις τόσο σε ανθρώπινο, φυσικό όσο και μεταφορικό επίπεδο. Η θρησκευτική όσο και μαγική σημασία της εν λόγω δράσης ενισχύεται καθοριστικά από το ότι η όλη εικόνα όσο και οι συμβολισμοί της φέρνουν στο νου τα εαρινά θρησκευτικά δρώμενα που αφορούν τον αποκαλούμενο «δαίμονα της βλάστησης». Όπως είναι γνωστό, στις σχετικές τελετουργίες η αναβλαστική μαγική αναπαράσταση αφορά ένα είδωλο (ή παιδί) ξαπλωμένο πάνω στη χλοϊσμένη, ολάνθιστη μαγιάτικη γη όπου «κηδεύεται» μοιρολογούμενο, περικυκλωμένο από τις/τους επιτελεστές που μοιρολογούν, σύνδεση που αναδεικνύει περισσότερο έντονα την ιερή όσο και αναγεννητική σημασία του νεκρικού δρώμενου της απλάδας και κυρίως τη δομική σχέση του με αυτές τις παγανιστικές θρησκευτικές τελετουργίες και την ενιαία θρησκευτική αφήγηση που αφορούν [35]. Ανάλογο θρηνητικό δρώμενο, πλην σατιρικού χαρακτήρα, επιτελείται και στη Βόνιτσα την Καθαρή Δευτέρα. Αφορά τον νεκρανασταινόμενο "Γληγοράκη" ή "Αχυρένιο", και λαβαίνει χώρα στο πλαίσιο του τοπικού καρναβαλιού, πάνω σε άρμα και όχι στο ύπαιθρο, πάνω στη γη.
Οι «μέλαινες», πενθούσες γυναίκες καθισμένες έτσι γύρω από το κόλλυβο-«είδωλο» κατάχαμα «παίζουν» μαγικά το ρόλο της αδηφάγου-αναβλαστικής Μαυρηγής ενώ ταυτόχρονα κλαίνε και εξυφαίνουν (όπως ακριβώς και την υφαντή απλάδα όπου κάθονται) πάλι το θρήνο τους για να φορτίσουν με τα δέοντα στην παρούσα φάση πολιτισμικά στοιχεία τον δεδομένο, ώριμο μετασχηματισμό του είδωλου/σιταριού. Πέρα από τη συγκινησιακή φόρτιση του πόνου, φαίνεται (όπως και το παρακολούθησα) ότι έχουν πλήρη επίγνωση και της βαρύτητας όσο και της αμφισημίας που είναι επενδυμένα τα όσα επιτελούν, ως άχθος, όπως προκύπτει από την αγωνιώδη έκφραση των προσώπων και τη σοβαρότητα των κινήσεων. «Ανακαλούν» τον νεκρό και πάλι να παραστεί ανάλογα ενσωματούμενος μαγικά στην απλάδα-σιτάρι και τον καλωσορίζουν: …Στρώστε τα χράμια κόκκινα και θερινά σεντόνια / Ρίχτε διπλά προσκέφαλα διπλά τα μαξιλάρια / Έρχεται στύλος του σπιτιού αδερφός του κοπελιώνε / Ρήγα μου καλώς ώρισες Ρήγα μου καλώς ήρθες / για διάβα κάτσε στην κορφή, στην άκρα της γωνιάς μας / και γ-ίσκιωσε το σπίτι μας γ-ίσκιωσε η αυλή μας…[36].
Στην «απλάδα» όπου συμπαραστάθηκα ο θρήνος προσαρμόζεται στην εν λόγω φάση της τελετουργίας, δηλαδή την φαντασιακά και πραγματικά δεδομένη κατάσταση του συγκεκριμένου, ενταφιασμένου, μελιζόμενου και ήδη σε αποσύνθεση θανόντος, όσο και των ζώντων πενθούντων σε σχέση με αυτόν, καθώς και το δεδομένο κόλλυβο/είδωλο, κατά την εξέλιξη αλλά και το χώρο της τελετουργικής διαδικασίας.






Επιτάφιος θρήνος (Μάιος 1999)





Γυναίκες σε τάφο από την έκθεση "Επέκεινα" στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης (Αθήνα 11/12/2014 - 8/2/2015, επιμέλεια Νικολ. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου}


Το μοιρολόισμα, μια ιδιαίτερα ευαίσθητη, επίμοχθη, δύσκολη και επώδυνη διαδικασία –«βαριά δουλειά»− που η πραγματοποίησή του εξαρτάται από μύριους (υποκειμενικούς, κοινωνικούς, συγκυριακούς κ.λπ.), ακόμα και ανεπαίσθητους, παράγοντες, αποτελεί την περίτεχνη γέφυρα επικοινωνίας που χτίζουν οι γυναίκες με τους ζωντανούς , το νεκρό και τον κάτω κόσμο, παράλληλα με τις μεταφορικές δράσεις[37]. Έτσι ο θρήνος, όπως φαίνεται και εδώ, συνδέεται με το φορτίο του πόνου, τον αριθμό, τη θρηνητική εμπειρία των γυναικών που μοιρολογούν −όσο και με την τοπική θρηνητική παράδοση− και επίσης με το φύλο, την ηλικία, το κοινωνικό status του πεθαμένου καθώς και το πολιτισμικό και συμβολικό πλαίσιο κ. ά., παράγοντες που έχουν και καθοριστική σημασία τόσο για τη συνολική σύνθεσή του, τη διάρκεια και την ποιητική και μουσική αξία του, όσο και για την ποιότητα και την ένταση των συναισθημάτων που εκφράζει αλλά και προκαλεί (παράγοντες που επίσης με τη σειρά τους τον επηρεάζουν, σε μια διαλεκτική αλληλόδραση) [38].
Οι θρηνούσες γυναίκες μοιρολογούν αυτοσχεδιάζοντας συλλογικά, αντιφωνικά και συντονισμένα πάνω σε μια δομημένη, παραδομένη θρηνητική βάση, σχετική με αυτούς τους παράγοντες όσο και τις μεταθανάτιες παγανιστικές αντιλήψεις, συνθέτοντας μια αυτοσχεδιαστική μελισμένη ποίηση και αναπτύσσοντας την ανάλογη δραματική συμπεριφορά: «…Μια-μια αρχίζει. Πρώτα αρχίζει η μάνα ή η αδερφή ή η πρωτοθειά ή η γυναίκα του [του νεκρού]. Εδώ άρχισε η μεγαλύτερη αδερφή. Μετά η άλλη, μετά οι αποξενότερες. Όλες οι γυναίκες. Αρχίζει μια και οι άλλες τήνε βοηθάνε. Μετά αρχίζει άλλη. Κάθε μια μοιριολογά αναλόγως τον πόνο της. Θα μοιριολογήσεις πρώτα το νεκρό, θα τόνε χαιρετίσεις και μετά κλαις τον δικό σου…»[39]. Οι γυναίκες συνταιριάζουν στίχους εισαγωγικούς, διαλογικούς, άλλους εν είδει ερωτήσεων προς τον νεκρό περί της κατάστασης στην οποία βρίσκεται στον «κάτου κόσμο» ή άλλους σχετικούς με τη μεταβίβαση του πόνου και την έκφραση των συναισθημάτων των ζωντανών προς τον νεκρό· στίχους αφηγηματικούς που αφορούν περιγραφές του κάτω κόσμου και μυθικά στοιχεία όσο και τις αντιλήψεις και κρίσεις για τη μεταθανάτια ζωή, βιογραφικά στοιχεία και επαίνους για το θανόντα, τη μεταφορά οικογενειακών και άλλων ειδήσεων, αναπολήσεις της κοινής ζωής όταν ζούσε, ανέφικτες όσο και απευκταίες επιθυμίες μετάβασης στον κάτω κόσμο κ.ά. Οι μοιρολοΐστρες «ταξιδεύουν» τον συγκεκριμένο νεκρό/είδωλο συντροφεύοντας και καθοδηγώντας τον στη διαβατήρια πορεία του, την οποία ταυτόχρονα ελέγχουν δυναμικά κατά τα δέοντα δεσμεύοντάς τον μαγικά στον κάτω κόσμο και με το μοιρολόι-επωδή. Για να δούμε και τη μυθική και τελετουργική διάρκεια μέσα στο χρόνο αυτών των δρώμενων στην ίδια ευρύτερη περιοχή, παραθέτω συγκριτικά απόσπασμα από σχετική καταγραφή κατά το 1967 στη γειτονική στη Βόνιτσα, Λευκάδα: «….Άδεται εμπρός εις την «απλάδα»: ..Καλώς τονε τον [.... τάδε] που ’ρθ’ απ’ τον κάτου κόσμο / πού ’χαμε μέρες να τον διούμ’ και μήνες να τον ’κούσουμ’ / μα τώρα παρησιάστηκε στο πιάτο στολισμένος / και του μιλώ δε μου μιλεί του κρένω δε μου κρένει…»[40].
Παραθέτω στη συνέχεια το ποιητικό κείμενο του θρήνου που απομαγνητοφώνησα όπως επιτελέστηκε (τραγουδισμένο στο τοπικό ιδίωμα) για το 9άμερο μνημόσυνο στη Βόνιτσα και μπόρεσα παριστάμενη με την άδεια των πενθούντων να καταγράψω σε μαγνητόφωνο τον Μάιο του 1999 (το εθνογραφικό υλικό της έρευνας εναπόκειται προς το παρόν για λόγους επεξεργασίας και μελέτης στο προσωπικό μου αρχείο). Το κείμενο αφορά ολόκληρο το μοιρολόισμα της απλάδας στο σπίτι του θανόντος Φ. Χ. Οι γυναίκες που μοιρολογούν (αλλά και που συμμετέχουν στα εν λόγω δρώμενα συνολικά) είναι -όπως φαίνεται και στις φωτογραφίες- μέσης ηλικίας και πάνω, οι περισσότερες έγγαμες ή και χήρες. Κάποιες από τις πιο ηλικιωμένες είναι μη εγγράμματες ενώ οι νεότερες στοιχειώδους ή και μέσης εκπαίδευσης. Για την οικονομία της δημοσίευσης, τα κρινόμενα ως απαραίτητα επιτελεστικά συμφραζόμενα όσον αφορά το βίο και την προσωπικότητα του νεκρού, τους οικείους του, καθώς και το φυσικό, κοινωνικό, και πολιτισμικό περιβάλλον που αναδεικνύουν τα εθνογραφικά στοιχεία του θρήνου, θα μπαίνουν σε σχολιασμό στις υποσημειώσεις πάνω στους συγκεκριμένους στίχους. Mοιρολογούν οι γυναίκες συλλογικά, αντιφωνικά:


Καλώς τον Φώτη[41] πο ‘ρχεται
από τον κάτου κόσμο
………………………[δυσάκουστο][42]
για ‘λα κουβέντιασέ μας
για πες μας πώς τα πόρεψες
αυτές τσ’ οχτώ[43] ημέρες −βαριάρρωστε
ποιόν είδις ποιόν εγνώρισις
το ποιος σε καλοσώρ’σε -το έρημου[44]
−Κι εγώ ‘βρηκα όλο το σόι μου
κι όλους τους συγγενείς μας −γυναίκες μου
Στρώστε τα στρώματα διπλά
διπλά τα μαξιλάρια −‘Φιγένεια[45] μου
κι έρχιτ’ ένας βαριάρρωστος
κι αδικοσκοτωμένος −μανούλες μου
γυναίκα σε παρακαλώ
μια χάρη να μου κάμεις
απόψε στο τραπέζι[46] σου
μην ψιλοτραγουδήσεις −μώρ’ Φώτη μου
και κάν’ς τους νιούς και κλάψουνι
ωχ τις νιες κι αναστενάζουν
μην κάν’ς γονέους όμορφους
και θυμηθούν παιδιά τους −πιδάκι μου
Άει ν αποψε στο να στο τραπέζι σου[47]
μην κάτσεις μαναχός σου −μώρ’ Φώτη
να πάρεις νιούς −άει καημός− για το χουρό
ωχ κι νιες για τα τραγούδια −μώρ’ Φώτη
να πάρ’ς γουνέους παράκαμους
ωχ για να σε ξεπερετήσουν −μώρ’ Φώτη
να πάρ’ς καλές αχ νοικοκυρές
να σε ξεπερετήσουν −μώρ’ Φώτη
γιατί εσύ δε μπορείς να σηκωθείς
να σηκωθείς να κάτσεις −σκοτωμένε μου
Κι ας το γυρίσω −Φώτη μου− κι ας το ειπώ
κι αλλιώς το μοιριολόι[48] −του έρημου
ν’ εχτές προχτές −Φώτη μου− πέρναγα
αχ ν’ απ’ το νεκροταφείο −-του έρημου
ωχ κι ακ’ώ το μνήμα σ’ να βογγεί
ωχ να βαριαναστενάζει −μώρ’ Φώτη
στο πάτημα ν η μαύρη στάθηκα
ωχ και το συχνορωτάω −το έρημο
Τί έχεις μνήμα και βογκείς
ωχ και βαριαναστενάζεις −το έρημο
μην είν’ το χώμα σου βαρύ
κ’ η πλάκα σου βολίμι ; −μώρ’ Φώτη
−Mου πόνισι αχ να για το ντουνιά
για τον απάνου κόσμο −τον έρημο
μου πόνισι για τα πιδάκια μου
για τα γλυκά μ’ αγγόνια −Βασούλα[49] μου
Σιγά-σιγά γυναίκες μ’ τα κλάματα
κι αριά τα μοιρολόγια −αχ κόσμι μου
να πάρ’ν’ αρά- ν αράδα οι αδερφές
να πάρ’ν’ σειρά χα οι μάνες[50] −καρδούλα μου
να πάρ’ν’ καλές, καλές νοικοκυρές
για τους καλούς τους άντρες −Φώτη μου
τ’ αδέρφια είνι −γυναίκες μ’− λεβεντιά
κι τα πιδιά άει καμάρι −καμάρι μου
κι τα καλά −καημό− τ’ αντρόγυνα
ντουνιάς κι απάνου κόσμος −γυναίκις μου
κι αν σι ρωτήσου −Φώτη μ’− για να μ’ πεις
τίπουτις μη μου κρύψεις −Φώτη μου
……η Μαύρηγης …
για ν’ άγειρι βαριάρρωστι
κι αδικοσκοτωμένι −Φώτη μου
Μι γέλασι Φώτη μ’ μια χαραυγή
νύχτα κι το φεγγάρι −Φώτη μου[51]
και βγαίνω νύ- να νύχτα στα ι βουνά
κι στις ψηλές ραχούλις −Φώτη μου
κι ακ’ώ τα πεύκα να βροντάν
και τις οξές να β’ίζουν
κι αυτά τα κοντοράχουδα
να …………………………… −γυναίκις μου
τα πεύκα είν’ οι αδερφές
κι αυτές οι οξιές οι μάνες −μανούλις μου
κι αυτά τα κοντοράχουδα
άλλων αντρών γυναίκες −γυναίκες μου
κι όποια είν’ μάν’ ας χαίρεται
κι όποια ’χ’ ’δερφό ας κοιμάται −καρδούλα μου
κι όποια ’χασε τον άντρα της
να κλαίει να μη μωρώνει −καρδούλα μου.
Παλιά μας χρόνια κι καιροί
παλιά κι περασμένα −κοπέλις μου
πάλε να ξανα- ματαρχότανε
να ’τανε πιρασμένα −μώρ’ Φώτη μου
να ’ν’ οι γονέοι όλοι μαζί
να ’μαστε όλοι αντάμα −μώρ’ Φώτη μου
στο πανηγύρι στό γαμο
καιρός κι παν’ εκειά τα χρόνια −καρδούλα μου
που ήμασταν –καημός μ’− όλοι μαζί
καλά και προκομμένα −τρομάρα μου
Κάπου βελάζουν Φώτη πρόβατα
κάπου λαλάν κουδούνια
κάπου σφυράν, σφυράν οι πιστικοί
κάπου πααίν’ν οι βλάχοι
πααίν’ν’ οι βλάχοι όλοι μαζί
λογαριασμό να κάνουν Φώτη μου
θέλου να πάου στα γλήγορα
προτού να κάτσ’ ο ήλιος
να βρώ τους νιούς στα πρόβατα
τις νιες στις κρύις βρύσις
να βρω γονέους παρακαλούς
να ψιλοτραγουδάνε.
Κι ‘γώ ηθελα να κατέβαινα
μια Κυριακή στον Άδη[52] −μώρ’ Φώτη μου
ωχ κι να βαστάν τα χέρια μου
κανίστρα με στολίδια −λιβέντις μου
να ’χου του νιώνε τ’ άρματα
παλικαριών στολίδια
ωχ να ’χου και για τσ’ βαριάρρωστους
φάρμακα και ενέσεις −μανούλες μου
να ’χω γι’ ανύπαντρα παιδιά
στιφάνια κι αρρεβώνες
να ’χω για τσου φιλέους όμορφους
διπλώματα και άδειες[53] −Βασίλη μου
Φώτη μου κάνε κίνημα[54]
ώστι να πάρεις κι άλλα
πάρε τ’ μανάδων τα παιδιά
των αδερφών τ’ αδέρφια
πάρε γονέους όμορφους
ωχ να ’ρθουνε στα παιδιά τους.
Απόψε τα ματάκια σου
τριγύρω να τα φέρεις
τη μπρώτη κοίτα κάτ’ τα βουνά
τη δεύτερ’ κάτ’ τους κάμπους −Φώτη μου
την Τρίτη την……………
……………………………
θα δεις κανίσκι[55] π’ σο’ ’ρχιτι
απ’ τον απάνου κόσμο
πάρ’ το, βάλ’ το στα γόνατα
κι συχνορώτησέ το −Φώτη μου
-Κανίσκι μ’ ποιος να ποιος σι στόλισι
κ’ είσ’ ομορφοφτιασμένο −κανίσκι μου
μην σ’ έστειλ’ η γυναίκα μου
ν’ αρχίσω τα φιλιά μου
μην σ’ έστ’λαν τα πιδάκια μου
…………….. −αγγόνια μου
μη σ’ έστειλ’ η νυφούλα μου
να ζήσουν τα πιδιά σου −’Φιγένεια μου.
Γλυκός που είναι ο ντουνιάς
γλυκός κι απάνου κόσμος
γλυκά-γλυκά που είν’ τ’ αντρόγυνα
πόσο γλυκά είν’ τ’ αδέρφια
τ’ αδέρφια είν’ για ………..
κι τα καλά τ’ αντρόγυνα
ντουνιάς κι απάνου κόσμος −Φώτη μου…”


Οι γυναίκες τραγούδησαν επιτόπου, καθισμένες γύρω από το δίσκο με τα κόλλυβα, την «Απλάδα» θρηνητικά, επιτελώντας ένα μοιρολόι συγκροτημένο, δομημένο ως αφηγηματικό σύνολο που αναδεικνύει τη θέση του νεκρού στον «απάνου κόσμο» απ’ τον οποίο ξενιτεύτηκε και τον εντάσσει στον «κάτου» όπου θα κατοικεί στο επέκεινα −σε διαλεκτική σύνδεση των δύο κόσμων− μέσα από μια άκρως επώδυνη και σπαρακτική, τραγική διαδικασία.










Κέρασμα καφέ (πάνω) και κονιάκ (κάτω) στις μοιρολογίστρες (Μάιος 1999)





Στις συμμετέχουσες στην "απλάδα" μοιράζονται κόλλυβα μέσα σε χάρτινες σακούλες και μικρά ψωμιά (Μάιος 1999)

Για λόγους σύγκρισης, και πάλι, τόσο της μυθικής αφήγησης όσο και της τελετουργικής διαδικασίας μέσα στο χρόνο, παραθέτω εδώ ανάλογο μοιρολόι από τον γειτονικό Μύτικα Βονίτσης, όπου γίνεται πιο έντονη η ταύτιση του «δίσκου» των κόλλυβων με το νεκρό, ενώ περιγράφεται γλαφυρά ο αποτρόπαιος κάτω κόσμος, η τρομερή χώρα της Μαυρηγής αλλά και η αναβλαστική, αναγεννητική, εσχατολογικά και σωτηριολογικά, [56] ελπίδα: « ...Το μοιρολογούν όταν έχουν στο μνημόσυνο έτοιμη τη στολισμένηαπλάδα (σιτάρι με ζάχαρη και κουφέτα) την οποία έχουν τοποθετήσει στο μέσον της σάλας και περιμένουν να χτυπήσει ο εσπερινός: …Στρώστε χιράμια κόκκινα κι αγέρινα σεντόνια / βάλτε διπλά τα στρώματα κι αφράτα μαξιλάρια / γιατ’ έρχετ’ ο βαριάρρωστος κι ο βαριαρρωστημένος / ν’ απλώσει το κορμάκι του το βαριοπονεμένο [με τον τελευταίο στίχο φέρνουν και τοποθετούν στο σκαμνάκι την απλάδα [τον δίσκομε τα κόλλυβα] και το μοιρολόι συνεχίζεται χωρίς διακοπή] / Καλώς τον καλωσόρισε καλώς τον καλωσήρθες / καλώς τον το χρυσ’ όνομα με το σταυρό στη μέση / και γήσκιωσε το σπίτι σου / νοστίμισ’ η αυλή σου / γησκιώσαν οι γονέοι σου και τα γλυκά σ’ αδέρφια / άνοιξε μάτια κοίτα μας και στόμα μίλησέ μας / γλωσσούλα γοργογύριστη κάτσε κουβέντιασέ μας / άπλωσε τα χεράκια σου για να χαιρετηθούμε / κι άνοιξ’ τ’ν αγκαλούλα σου / γλυκά ν’ αγκαλιαστούμε / και πες μας πώς επέρασες τώρα εννιά ημέρες / στα ξέστρωτα στα ξέσκεπα στο χώμα κυλισμένος / που οι άρρωστοι θέλουν στρώματα κι αφράτα μαξιλάρια /θέλουν μανούλας γόνατα και αδερφιών αγκάλες / θέλουν τον πατερούλη τους να μπαίνει και να βγαίνει. / Πες μας το τί εχ’ η Μαυρηγή το τ’ έχ’ ο κάτου κόσμος / κι αν έχουν νιοι τα νιάτα τους οι νιες την εμορφιά τους / κι αν έχ’ ο Χάρος μαγαζιά κι αν έχει καφενεία / κι αν είναι δρόμοι όμορφοι να βγαίνουν στο συριάνι / −Τί να σου πω μανούλα μου τί να σας μολογήσω / εδώ το λένε Μαυρηγής κι αραχνιασμένο χώμα / είδα τους νιους τ’ απίστομα τις νιες χωρίς πλεξίδες / είδα και τα μικρά παιδιά στη λάσπη κυλισμένα / είδα και τους μισόκοπους κακά καταντημένους / εδώ βογγούν οι άρρωστοι σκούζουν οι λαβωμένοι / κι αλλάργ’ αλλάργα κάθονται οι βαριοχτικιασμένοι / εδώ συνδυό δεν κάθουνται συντρείς δεν κουβεντιάζουν / κοντά στο σαραντάημερο αρμούς αρμούς χωρίζουν / και πάει χώρια το κορμί και χώρια το κεφάλι / πέφτουν τα κομποδάχτυλα πέφτουν τα δαχτυλίδια / πέφτουν τα κατσαρά μαλλιά βγαίνουν τα μαύρα μάτια / τα νιάτα χώμα γίνονται κ’ η εμορφιά χορτάρι / τα ολόγλυκα τα μάτια μας έμορφα λουλουδάκια και το λιγνό μας το κορμί ψηλό κυπαρισσάκι...» [57]..
Στο θρήνο που ηχογράφησα «ζωντανά» στη Βόνιτσα, οι μοιρολοΐστρες κλώθουν το διηγηματικό νήμα του θρήνου τους –καθώς ταυτόχρονα πράττουν τα άρρητα− προσαρμόζοντας το μοιρολόι στο συγκεκριμένο πάντα πολιτισμικό, χωρικό και τελετουργικό πλαίσιο και στον συγκεκριμένο νεκρό, εντάσσοντας ωστόσο τον μεμονωμένο θάνατό του στο γενικότερο πλαίσιο της ανθρώπινης θνητής μοίρας, αναδεικνύοντας φιλοσοφικά τη λαϊκή γεωκεντρική κοσμοθεώρηση και την αναγεννητική αντίληψη για τη ζωή και το θάνατο.
Μέσα από το θρήνο αναδεικνύεται έτσι η πίστη ότι ο «απάνου», επίγειος κόσμος αντιπροσωπεύει έναντι του υπόγειου «κάτου», μετά θάνατον, «κόσμου» το απόλυτο καλό. Μόνο που η επίγεια ζωή, ο «απάνου κόσμος», καταξιώνεται μόνον ως βίος διαγόμενος κατά τα δέοντα κοινωνικά πρότυπα, όπως αυτά προσδιορίζονται από τις συλλογικές αντιλήψεις και αξίες αλλά και τις θεσμοθετημένες κοινωνικές πρακτικές και τους έμφυλους ρόλους (οικογένεια, συγγένεια, κοινωνική και ηλικιακή ιεραρχία, ανθρώπινες και παραγωγικές σχέσεις κ.λπ.), ως «ντουνιάς», που προβάλλεται εδώ από τις μοιρολοΐστρες και για λόγους κανονιστικούς, παιδευτικούς. Ως το αρνητικό είδωλο αυτής της συλλογικά οργανωμένης, δομημένης επίγειας ζωής αναδεικνύεται η υπόγεια μεταθανάτια ζωή στον «κάτου κόσμο», που αντιπροσωπεύει το απόλυτο κακό. Ορίζεται μεν και περιγράφεται αναλογικά ωσεί η επίγεια ζωή αλλά «ζωή» τραγικά ανέφικτη, με πλήρη αδυναμία των νεκρών να τη συγκροτήσουν κατά το πρότυπο του βίου των ζωντανών. Πρόκειται για έναν κόσμο σκοτεινό κι αραχνιασμένο, άναρχο, αρνητικό είδωλο του εγκόσμιου, σε διάλυση και αποσύνθεση −όπως και τα σώματα−, έναν «κόσμο» κυριολεκτικά αδύνατο και απευκταίο, καταραμένο. Επιτελώντας αφηγηματικά μια συνεχή, αγωνιώδη -όσο και αναγκαία- διαλεκτική αντιπαράθεση των αντιφατικών χαρακτηριστικών των δύο κόσμων, εν τέλει απαξιώνουν πλήρως τον μεταθανάτιο «κάτου κόσμο», ενώ δίνουν απόλυτη προτεραιότητα και υμνούν στους καταληκτικούς στίχους τη δομημένη πολιτισμικά επίγεια ζωή, με ένα τρόπο εμφατικό και επαναλαμβανόμενο σε όλο το μοιρολόι, ως –μαγική και ποιητική− επωδή: ντουνιάς κι απάνου κόσμος!
Για μια τραγικά αντιθετική περιγραφή του «ντουνιά» σε σχέση με τον κάτω κόσμο, που αναδεικνύει ανάγλυφα τι σημανει στη λαϊκή αντίληψη «απάνου κόσμος» περιβαλλοντικά, εποχιακά, κοινωνικά, ιεραρχικά, έμφυλα, ηλικιακά, αξιακά, θρησκευτικά, τελετουργικά και λοιπά, παραθέτω ένα ακόμα σχετικό μοιρολόι από την Αιτωλοακαρνανία επίσης: Εγώ ’λεγα κι ο πόνος σου μήλό ειναι και μυρίζει / κι εκειό ειναι πύρινη φωτιά που καίει και φλογίζει / καίει τις μάνες στην καρδιά και τσ’ αδερφές στα σπλάχνα. / Σήμερ’ αποχωρίζεται από τους συγγενείς του. / −Παιδί μου μη σ’ κακοφανεί στο νου σου μην το βάλεις / αυτού που βούλεσαι να πας κι αυτού που θα να πάγεις / αυτού θα να σε μάσουνε σα φύλλα από τα δέντρα / και θα να σ’ αρωτήσουνε για τον απάνου κόσμο / για τον γαλάζιον ουρανό για τον λαμπρό τον γήλιο. / φίλε μ’ αν στέκετ’ ουρανός αν στέκ’ απάνου κόσμος. / Κ’ η αφεντιά σου ως φρόνιμος φρόνιμα λόγια πες τους / μην πεις πως ήρθ’ η άνοιξη ήρθε το καλοκαίρι / πως ήρθε το μαγιάπριλο κι ο Μάης με τα λουλούδια / χολιάν οι νιοί για το χορό κι οι νιες για τα τραγούδια / τα παλικάρια τα καλά δεν ρίχτουν το λιθάρι / χολιάζει το ’φταπάππαδο δεν πάει να λειτουργήσει / χολιάν ψαλτάδες όμορφοι δεν πάνε για να ψάλλουν / χολιάν καλοί και προεστοί δεν πάνε για πρωτήρια / χολιάει το παιδομάζωμα δεν παίζουν τα παιδάκια / πες τους δεν ήρθ’ η άνοιξη μηδέ το καλοκαίρι / δεν ήρθε το μαγιάπριλο κι ο Μάης με τα λουλούδια / μόν’ήρθεν ο χινόπωρος μόν’ ήρθε ο χειμώνας…[58]
Όταν ολοκληρωθεί ο θρήνος και το κλάμα για την απλάδα-κόλλυβο κατά τα δέοντα και επίσης εκτονωθεί η συναισθηματική φόρτιση, οι γυναίκες κερνιούνται καφέ και κονιάκ και μοιράζονται καταναλώνοντας μια ποσότητα από τα κόλλυβα που έχει παρακρατηθεί εκτός δίσκου καθώς και ένα «ψυχούδι», ένα ειδικά ψημένο μικρό ψωμί, σε μια μέθεξη νεκρών και ζώντων μέσω της «κοινής ουσίας». Πριν το σούρουπο αποχωρούν, ενώ το «λειτουργημένο» από τις ιέρειες/γυναίκες είδωλο/κανίσκι παραμένει για μια ακόμα νύχτα το σπίτι.















Από πάνω προς τα κάτω: πομπική μεταφορά κόφας/κάνιστρου με το κόλλυβο, ψωμί ("πρόσφορο"), λάδι και κρασί στην εκκλησία για την επιμνημόσυνη δέηση (Μάιος 1999)





Επιμνημόσυνη δέηση στην εκκλησία και ευλόγηση των δίσκων από τον ιερέα πριν τη μεταφορά στον τάφο (Μάιος 1999)




Θάνατος: μελισμός
Την επομένη, ανήμερα στα Εννιάμερα το πρωί, γίνεται επίσημη επιμνημόσυνη δέηση στην εκκλησία όπου ευλογούνται και οι δύο δίσκοι (της εκκλησίας και του νεκροταφείου) και μοιράζεται το κόλλυβο του ενός στους συμμετέχοντες. Μετά οι πενθούσες γυναίκες (και άλλες, καθώς σπάνια και λίγοι άντρες, στενοί συγγενείς, που παρακολουθούν αποστασιοποιημένοι συνήθως από τα τελετουργικά νόμιμα) μεταφέρουν πομπικά τον ειδικά φτιαγμένο για το νεκροταφείο δίσκο με το στολισμένο κόλλυβο στο νεκροταφείο. Όπως αφηγούνται και οι ίδιες οι γυναίκες: «…Τελειώνει η λειτρουγία της εκκλησίας και αρχινά η λειτρουγία της απλάδας. Όταν τελειώσει πάμε όλες οι γυναίκες στο κουλούρ’. Κουλούρ’ λέμε το μνήμα. Το νεκροταφείο, νεκροταφείο[το λέμε]. Εκεί, [στο μνήμα] μόνο γυναίκες, ούτε παπάς. Εκεί οι γυναίκες μοιριολογάνε γύρω-γύρω [στον τάφο], όπως στην απλάδα στο σπίτι. Έχουμε πάλι λαμπάδα και όλες οι γυναίκες ανάβουμε κερί και το βάζουμε στο χώμα, στο κουλούρ’…»[59]. Ο τάφος είναι διαμορφωμένος για την περίσταση σε μια προφανή εικονικά και μεταφορικά αναλογία με το είδωλο/κανίσκι/απλάδα όσο βεβαίως και με το φέρετρο με το λείψανο του θανόντος, κατά την κηδεία, καθώς φέρει και σκορπισμένα λουλούδια.

Οι πενθούσες κυκλώνουν το κουλούρι [60], όπως αποκαλείται ο τάφος (σε μια επίσης τροφική −σχετική πάντα με το σιτάρι/ψωμί− πέρα από τη σχηματική, μεταφορά), ο οποίος αποτελεί τώρα την τρίτη κατά σειρά ιεροτοπία. Τοποθετούν τη μεγάλη κίτρινη λαμπάδα που φέρνουν μαζί δίπλα στο σταυρό/σήμα του μνήματος, μπήγουν κεριά στην περιφέρεια και σκορπίζουν το σιταρένιο είδωλο/«απλάδα» πάνω στο κουλούρι/τάφο.
Οι πολυσήμαντες μεταφορικές δράσεις μεταβιβάζονται έτσι από την διαλελυμένη ήδη απλάδα στο χώμα του μνήματος το οποίο, εμπεριέχοντας τώρα ομού το σκορπισμένο σιτάρι και το ίδιο το σώμα, δέχεται στο εξής o ωσεί παρών νεκρός όσο και η Μαυρηγή τις σχετικές τελετουργικές περιποιήσεις. Με το ωσάν θάνατο σπάσιμο του κόλλυβου και τη μεταβίβασή του από το δίσκο στο χώμα, οι πενθούσες «θάβουν» (όπως και ο ιερέας το λείψανο, σε μια τελική εδώ αναπαράσταση της επιθανάτιας τελετουργίας) το είδωλο/απλάδα και καθιστούν το σιτάρι μαγικά ομοούσιο με τον νεκρό. Επίσης μεταβιβάζουν στη Γη και τις υφαντικές πολιτισμικές και δημιουργικές ιδιότητες που φέρει η «απλάδα» ως γυναικείο εργόχειρο του αργαλειού, αποδίδοντας αμφίδρομα στη Γη τις ιδιότητες που φέρει ως θεϊκή οντότητα (-«εργάνη»), η οποία εξυφαίνει δημιουργικά στον κοσμικό αργαλειό της το σύμπαν και τα πλάσματα. Ταυτόχρονα μέσω της «θραύσης», ήτοι του μελισμού του σιταρένιου είδωλου, σπάζουν και την προσωποποιούσα το σιτάρι εικονική μαγική μεταφορά, «λύνουν τα μάγια», καθώς τώρα ταυτίζουν πρακτικά και μεταφορικά το είδωλο/σιτάρι με το σώμα του νεκρού μέσα στο χώμα.





Το σιτάρι του δίσκου της "απλάδας" σκορπισμένο πάνω στον τάφο (κάτω αριστερά, Μάιος 1999)


Παράλληλα η απλάδα μεταβιβάζει στο μνήμα και τη σημασία της βλαστάνουσας, ανθισμένης Γης (μέσω του ονόματος του συμβολικού υφαντού που εξακολουθεί να φέρει) και ταυτίζεται μεταφορικά μέσω του χώματος με τον τάφο, ο οποίος έτσι δεν αφορά τη Γη μεταφορικά αλλά κυριολεκτικά, αφού οι δράσεις γίνονται στο χώμα ως δίοδο προς αλλά και ως η ίδια η Μάνα-Γη. Εμπεριέχοντας στα σπλάχνα της τα μελισμένα, σκόρπια υλικά του σιταριού/κόλλυβου μαζί με το ίδιο το θαμμένο, εν αποσυνθέσει, μελιζόμενο επίσης υλικό σώμα του νεκρού, ως ομοούσιο χθόνιο έδεσμα και μαγικά αναγεννητική ουσία και ελπίδα, η Γη θα τρέφεται ώστε να δύναται θρέφουσα να αναγεννά τη βλάστηση και μέσω αυτής και τους ανθρώπους, τα ζώα, τη βλάστηση, τον κόσμο, σε μια αιώνια ανακυκλούμενη σχέση αμοιβαιότητας. Με αποτρόπαιο ρεαλισμό περιγράφεται ο μελισμός του σώματος του νεκρού σ’ ένα ακόμα επιτάφιο μοιρολόι από τα Παλιάμπελα Βόνιτσας, που είχα καταγράψει κατά το 1982, εκτός θρηνητικής τελετουργίας: …για δώσ’ μας του να του χιράκι σου για να χιρετηθούμι −μανούλα μου− / μι τί πουδά- πουδάρια να σ’κωθού μι τί κορμί να κάτσω −μανούλα μου− / ’κειο έκαμα μπω μπω να σηκουθού κι κόπηκα στη μέση−μανούλα μου− / χώρ’σι του κι- του κιφαλάκι μου χώργια ’πού το κορμί μου −μανούλα μου− / κειό χώρ’σαν τα να τα χιράκια μου χώρια ’πού του κουρμί μου −μανούλα μου− / χώρ’σαν τα που- τα πουδαράκια μου χώρια ν’ απού το σώμα −μανούλα μου−….[61].








Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας, νεκροταφείο. Οι πενθούσες γυναίκες μοιρολογούν πάνω από το ανθοστόλιστο "κουλούρι" (=τάφο). Η νεαρή εγγονή του θανόντος συμμετέχει μυούμενη στις γυναικείες νεκρικές τελετουργίες
(Μάιος 1999)




Βόνιτσα, νεκροταφείο. Ο στολισμός των τάφων με λουλούδια έχει και αναβλαστικό-αναγεννητικό συμβολισμό (Μάιος 1999)


Η σωτηριολογική ελπίδα όμως και η πίστη για την αναβλάστηση που θα προκύψει από αυτό τον μελισμό δηλώνεται και από τα φρέσκα λουλούδια που σκορπίζονται ή φυτεύονται πάνω στον τάφο, όπως ακριβώς συμβαίνει και με την κάλυψη του νεκρού με αυτά μέσα στο φέρετρο: …τα νιάτα ―μάνα― χώμα γένουντι―μανούλα μ’― γένουντι /αχ οι ομουρφιές χουρτάρια ―χ αδέρφια χ –α μας― / ιχ κι τα κουρμιά μας τα πιρήφα― χ –ανα –ι περήφανα / αχ λελούδια ’πού τους κάμπους ―μανούλα χ –α μου―… (μοιρολόι από το γειτονικό Κομπότι)[62]. Μέσα από μια σειρά μεταφορών και μεταμορφώσεων που επεξεργάζονται οι γυναίκες αυτές τις τρεις ημέρες μαγικά (στη συγκεκριμένη, 9ήμερη φάση της διάβασης), το είδωλο/νεκρός ολοκληρώνει το βιοτικό κύκλο του όσο και το διαβατήριο ταξίδι του στον κάτω κόσμο και αποδίδεται αναβλαστικά στη γόνιμη αγκαλιά της μάνας-Γης-Μαυρηγής.





Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας, νεκροταφείο. Οι πενθούσες γυναίκες ανάβουν κεριά στο "κουλούρι" (τον τάφο) . Στο βάθος το Ενετικό κάστρο της Βόνιτσας (Μάιος 1999)







Πάνω και κάτω: γυναίκες στους τάφους, τέχνεργα αρχαία εκθέματα από την έκθεση "Επέκεινα" στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης (Αθήνα 11/12/2014 - 8/2/2015, επιμέλεια Νικολ. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου}



Οι συμμετέχουσες ανάβουν τα κεριά και θυμίαμα στην περιφέρεια του μνήματος ―όπως ακριβώς πράττουν και για το λείψανο στο φέρετρο― και κλαίνε. Επακολουθεί το μοιρολόισμα που ολοκληρώνει το πολιτισμικό φόρτισμα του νεκρού στο τελικό αυτό στάδιο της τελετουργίας. Ο δημόσιος επιτάφιος θρήνος στο νεκροταφείο και το κλάμα επιτελείται από τις συμμετέχουσες γυναίκες με μεγαλύτερη συναισθηματική φόρτιση και ανάλογα ξεσπάσματα, σύμφωνα με τους δεδομένους τώρα περισσότερο οδυνηρούς όρους. Οι πενθούσες δηλαδή στο νεκροταφείο έρχονται άμεσα αντιμέτωπες με τον τάφο και την πραγματικότητα της απουσίας, μιας απουσίας αμφίσημης και άκρως επώδυνης. Απ’ τη μια συνειδητοποιούν τον οριστικό ξενιτεμό του θανόντα και από την άλλη τρεις μέρες τώρα επιδίδονται ως αρμόδιες να εξασφαλίσουν –όσο και να δείξουν, να διδάξουν− τελετουργικά την αναγεννητική αναίρεση αυτής της απώλειας
[63]. Η συγκυρία μάλιστα στην προκειμένη περίπτωση να συμπίπτει η επιμνημόσυνη τελετή με την ολάνθιστη τούτη την εποχή φύση του Μάη καθιστά εξόχως τραγική αυτή την αμφισημία στο νεκροταφείο, ενώ ταυτόχρονα ενισχύει την ελπίδα της αναβλάστησης και κεντρίζει δημιουργικά και παρηγορητικά τη φιλοσοφική σκέψη των γυναικών.
Έτσι το επιτάφιο μοιρολόισμα εκτός από τα τελετουργικά χαρακτηριστικά που ήδη αναφέρθηκαν, εμπλουτίζεται δημιουργικά και με στοιχεία που έχουν σχέση με τον τάφο ως συμβολικό τόπο-δίοδο επικοινωνίας, Γη και σώμα του νεκρού τυτόχρονα −με όλες τις σημασίες που ενέχουν στην παρούσα φάση−, το φυσικό περιβάλλον στον υπαίθριο χώρο του νεκροταφείου, τις καιρικές συνθήκες, την εποχή του χρόνου και άλλα δέοντα ή και απρόβλεπτα στοιχεία της συγκυρίας, που αναδεικνύουν κατεξοχήν και την τραγική ουσία των δρώμενων, των συμπεριφορών και των συναισθημάτων[64].
Μοιρολογούν καλημερίζοντας[65] τώρα τον νεκρό, ως ενσωματωμένο πλέον, «τυλιγμένο», όπως τραγουδούν, στο χώμα του τάφου [66]:
[μοιρολογάει η γυναίκα του θανόντος]
…Καλημερά σ’ Νιόνιου μ’ καλημερά στα μάτια σου
ουχ που τά ’ χεις σφραγισμένα −Νιόνιου μου
+ ……………………….. [δυσάκουστο]
για πες μου −Νιό- αχ ρε Νιόνιου μου− πώς πέρασις
αυτές τσ’ εννιά ημέρις −Νιόνιου μου ουχ- ουχ-ουχ [κλάμα, θρήνος]
ποοιος σ’ άλλαξι αχ ποιος σ’ έντυσι
σου πλένει τα σιντόνια…
[πρόζα:] −Νιόνιου μου ουουου, δεν ξέρου Νιόνιου μ’ τί να σ’ ’πού, δεν ξέρου!!! [κλάμα-πρόζα:] αχ Νιόνιου μου, αχ Νιόνιου μου, έβγα να μ’ πεις μια κουβέντα, Νιόνιου μου ουουουου!!!
[άλλη γυναίκα]: −Να πάει να βρεί το φίλο του, που ’νι νιόπαντρους!!
[κουβέντες δυσδιάκριτες]
[η γυναίκα του νεκρού κλαίει, μοιρολόι από άλλη γυναίκα:]
Φυσάει ν αέρας δεν ακ’ού ουου
κι αντάρα δε σι βλέπου −γυναίκα μου
ρίχτει και σι- σιγανή βρουχή[67]
δε σας καλογνουρίζου − παιδάκια μου
καημό που ’χει Νιόνιου μ’ η Μαυρηγής
τ’ αραχνιασμένου χώμα −Νιόνιου μου
γι’ άνοιχτ’ τα μα- να μάτια κοίτα μας
κι στόμα μίλησέ μας −Νιόνιου μου
και πες μας πώς να πώς τα πέρασες
τώρα ν ιννιά μιρούλις −καρδούλα μου
ποιος σ’ έστ…………….
στου χώμα τυλιγμένους −βαριά ’ρρωστε
ποιος σ’ άλλαζε καημός μ’ της ……
σού ’δωσ’ τα φάρμακά σου −Νιόνιου χου μου………[68]





Βόνιτσα Αιτωλοακαρνανίας, νεκροταφείο. Μετά τον επιτάφιο γυναικείο θρήνο, ο ιερέας διαβάζει το χριστιανικό "τρισάγιο" (Μάιος 1999)

Μετά το πέρας του θρήνου (αφού κατά κανόνα διαβαστεί και «τρισάγιο» από τον ιερέα) οι πενθούσες κερνούν τις συμμετέχουσες και άλλους που τυχόν παρίστανται, «ρεβανή», ένα νεκρικό γλύκισμα από αλεύρι, λάδι και μέλι -ή ζάχαρη- που αναλώνεται συνήθως επιτόπου σε μια ακόμα μέθεξη νεκρών και ζώντων μέσω της συμβολικά «κοινής ουσίας» του και αποχωρούν (φωτ. αρ. 10). Θα ξανασμίξουν στα «Σαράντα», τα «Εξάμηνα», κλπ. επαναλαμβάνοντας τις ίδιες περίπου διαβατήριες και επικοινωνιακές τελετές, μέχρις ότου ξεπροβοδίσουν πλήρως και ασφαλώς τον πλανώμενο θανόντα εξασφαλίζοντας την αναγεννητική αφομοίωσή του μέσα στη γη.










Βόνιτσα. Κέρασμα "ρεβανής" στο νεκροταφείο (Μάιος 1999)






Η αφήγηση
Η τελετουργία γίνεται σημαίνον, μυητικό αφήγημα καθώς οι αρχετυπικές, μυστικές/άρρητες ή φανερές, μετασχηματικές και άλλες, δράσεις όπως και οι αναγεννητικές συμβολικές αντιλήψεις που εμπεριέχουν, μυθοποιούνται και μέσω του συμβολικού θρηνητικού λόγου ως παράλληλα, πλην διαλεκτικά συμπλεκόμενα στοιχεία μιας ενιαίας μαγικοθρησκευτικής σκέψης. Αλληλοσυμπληρούμενα ως λόγος-μύθος και αναπαραστατική, τραγική δράση δομούνται πολιτισμικά στις εποχικές τελετουργίες στους σταθμούς του ετήσιου βλαστικού κύκλου της Γης και του χρόνου, στις τελετουργίες στον κύκλο της ανθρώπινης ζωής (γέννηση-ενήβωση-γάμος-θάνατος) και στις καθημερινές κοινωνικές πρακτικές που συνεπάγονται άμεση ή έμμεση επικοινωνία με το μεταφυσικό.
Ονοματίζοντας οι γυναίκες από τον μεταφορικά χλοερό, μητρικό και γονιμικά ανθισμένο κάμπο της υφαντής «απλάδας» ολόκληρη την τριήμερη τελετή για τα εννιάμερα όσο και το είδωλο του νεκρού, τα αφιερώνουν στη θεϊκή Γη-Μαυρηγή, ως μάνα/γεννήτορα και τροφό όλων των πλασμάτων. Φορείς της πίστης ότι τα σώματα των θνητών ανθρώπων προορίζονται μετά θάνατο ως χθόνιο, αναγεννητικό έδεσμα για τη Γη στον άλλο κόσμο, δρουν τελώντας μια διττή διαβατήρια τελετουργία με τριμερή δομή (γέννηση-διάβαση-αφομοίωση) που αφορά παράλληλα τον ίδιο τον κηδευόμενο νεκρό και το βίο του όσο και την ειδωλοποιημένη του αναπαράσταση μέσω του σιταριού. Ως αρμόδιες μανάδες και τροφοί οι μορολοΐστρες πενθούσες γυναίκες, μαυροντυμένες σε αναπαράσταση της Μαυρηγής, «παίζουν» μαγγανευτικά το ρόλο της για να της επιβάλλουν και να την συνδράμουν στο αποτρόπαιο πλην θεάρεστο έργο της: γεννούν, ανασταίνουν, στολίζουν και κηδεύουν το σιταρένιο είδωλο/κόλλυβο του οικείου νεκρού, προσφέροντάς το ως κανίσκι/δώρο/έδεσμα στην πεινασμένη Γη γονιμικά, αναμένοντας την βλαστική, αναγεννητική του ανταπόδοση για τους ανθρώπους και τον κόσμο.
Όπως μας έχει δείξει ο Godellier, φαίνεται ότι οι γυναίκες μοιράζοντας την ιερή τροφή του κόλυβου-σύμβολου του νεκρού σώματος ανάμεσα στους πενθούντες συγγενείς, τους συγχωριανούς και την Μαυρηγή, παραχωρούν τα ευεργετικά, αναγεννητικά του αποτελέσματα σε όλα τα μέλη της κοινότητας αλλά και τον φυσικό κόσμο, το σύμπαν. Το αντικείμενο-κόλυβο όπως και το νεκρό σώμα αν και διαλύονται, αναλώνονται, παραμένουν αναπαλλοτρίωτα ως ιερά αντικείμενα που συνδέουν τους ζωντανούς με τη θεϊκή Μαυρηγή. Αυτό που μοιράζουν οι γυναίκες επί της ουσίας δεν είναι το ίδιο το κόλλυβο, το σιτάρι (ως υποκατάστατο του νεκρού σώματος), όσο οι διατροφικές και αναγεννητικές ευεργεσίες που προκύπτουν από την ανάλωσή του για το κοινωνικό σύνολο, τη φύση. Το σιτάρι, η βλάστηση, όπως και οι άνθρωποι, τα ζώα, η φύση, ανήκουν στην Μαυρηγή που είναι ο πραγματικός ιδιοκτήτης όλων αυτών, του κόσμου ολόκληρου. Η δωρήτρια Μητέρα-Γη-Μαυρηγή καθιστά ανταλλακτικά τον άνθρωπο κοινωνό του δώρου της ζωής, το οποίο μπορεί να αναιρεί. Το νεκρό σώμα και το συμβολικό υποκατάστατό του, το κόλυβο, καθίστανται ιερά καθώς διατηρούν φαντασιακές διατροφικές και αναγεννητικές σχέσεις με την θεά Γη-Μαυρηγή, η οποία και εμψυχώνει όλα τα πράγματα, όλες τις δυνάμεις που συνθέτουν τον κόσμο και το σύμπαν[69].


Οι μοιρολοΐστρες αναδεικνύονται ως υποκείμενα φορτισμένα με μια θρησκευτικότητα παραβατική (ωστόσο ασυνείδητα, στο πλαίσιο πάντα της χριστιανικής τους πίστης) καθώς δρούν μυστηριακά ωσάν ιέρειες/μάγισσες που διαμεσολαβούν για λογαριασμό των ζωντανών στο μεταφυσικό και την Μαυρηγή επιδιώκοντας να δεσμεύσουν, να μαγγανέψουν δυναμικά τις φυσικές διαδικασίες. Κυρίως όμως ιερουργγούν αφηγούμενες ιστορία, προκειμένου να μυήσουν την ανθρώπινη κοινότητα και κυρίως τις νέες γενιές στο μυστήριο του θανάτου και στο νόημα της αιώνιας επαναφοράς, ως ελπίδα και παραμυθία για την αδήριτη απώλεια, προσπαθώντας να επιτύχουν τελετουργικά και αναστάσιμα την «αειφόρο»[70] ανανέωση όλων των πλασμάτων πάνω στη Γη, δηλαδή σε αυτόν εδώ, τον γήινο «απάνου κόσμο» και όχι σε κάποια ουράνια, μέλλουσα ζωή.
Επιμένοντας οι μοιρολοΐστρες να μας αφηγούνται –πρακτικά και λεκτικά− όσα μόνο αυτές έχουν να μας ιστορήσουν για τη φύση, τον επίγειο και μεταφυσικό κόσμο, τους νεκρούς και τους ζωντανούς, εδώ στο Ξηρόμερο όπως και αλλού, γίνονται θεματοφύλακες μιας παμπάλαιας, μυστικής, επίσημα ξεχασμένης, όσο συνάμα και λανθανόντως ολοζώντανης πίστης και κοσμοθεώρησης, καθώς τα νεκρικά τούτα «εθίματα» συνδέονται άμεσα και με τις παγανιστικές θρησκευτικές γιορτές της άνοιξης[71]. Με την κατάνυξη και την ευλαβική συντηρητικότητα της επιτέλεσης πλάθουν μαζί με το είδωλο μνήμες, αισθήματα, αισθήσεις, συναισθήματα, δι-αισθήσεις, εικόνες, γνώση που μας παραπέμπουν μέσω του σιταριού στην «κοινή ουσία»[72]. Το ενετικό κάστρο μέσα στο τοπίο, βόρεια του νεκροταφείου της Βόνιτσας, καθιστά παρόντα τον ιστορικό χρόνο και μαζί μ’ αυτόν εντάσσει τα δρώμενα στη διάρκεια. Οι γυναίκες από την πλευρά τους μας παραδίνουν και τη γνεσμένη από τις ίδιες κλωνά ως αφηγηματικό μίτο που μας συνδέει «αντιφωνικά» με την ιστορία και τη διάρκεια στη διαχρονία, για να μπορέσουμε να εμβαθύνουμε σε ανάλογες παλαιές μυστηριακές τελετουργίες που κρατούν εφτασφράγιστα τα μυστικά τους και να εμπλουτίσουμε τις γνώσεις μας για τη θρησκευτική σκέψη και συμπεριφορά του ανθρώπου αλλά και για την ιστορία των θρησκειών: "....Η ελληνική παράδοση για την ταφή έχει υπάρξει, κατά την εκτίμησή μας, αυτή με την μεγαλύτερη επιβίωση και η πιο δυνατή από όλες τις ελληνικές παραδόσεις. Άλλαξε ελάχιστα μεταξύ της Ύστερης Εποχής του Χαλκού και της Ελληνιστικής Περιόδου και αν εξαιρέσουμε τις παρεμβάσεις της Εκκλησίας σε ιδιωτικό επίπεδο, δεν έχει σχεδόν αλλάξει σήμερα..." (Vermeule 1979: 2, μτφ. της γράφουσας).







Ο κοιμητηριακός ναός του άη-Γιάννη στο νεκροταφείο της Βόνιτσας (1999)




ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΚΑΙ ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΕΣ ΠΗΓΕΣ


Αικατερινίδης Γεώργιος Ν.
1967, “Ειδική λαογραφική αποστολή (25-27 Νοεμβρίου) εις Αετόν Ξηρομέρου Αγρινίου προς κινηματογράφησιν, ηχογράφησιν και φωτογράφησιν τοπικών νεκρικών εθίμων κατά το 40νθήμερον μνημόσυνον υπό- “ . Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, χειρόγραφη συλλογή αρ. 3208.
1969,“Έκθεσις λαογραφικής αποστολής εις Αετόν ΞηρομέρουAiτωλοακαρνανίας (25-26 Νοεμβρίου 1967)”, Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών 20-21 (1967-1968): 344-347.


Alexiou Margaret
2002, Ο τελετουργικός θρήνος στην ελληνική παράδοση, επιμ. αναθεώρησης-μετάφραση Δημήτρης Ν. Γιατρομανωλάκης, Παναγιώτης Α. Ροϊλός, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.


Αλεξάκης Ελευθέριος Π.
2001, «Από την τοπική στην θρησκευτική κοινότητα», στοΤαυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα-Βαλκάνια, εκδόσεις «Δωδώνη», Αθήνα: 274-343.
2001Α, «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχείαστο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», στοΤαυτότητες…, ό.π. :102-125.



Βloch Maurice
1982, “Death, women and power”, στο Bloch Maurice και Parry Jonathan (επιμ.), Death and the regeneration of life, Cambridge University Press, Κέμπριτζ.: 211-230.




Bloch Maurice και Parry Jonathan (επιμ.)
1982, Death and the regeneration of life, Cambridge University Press, Κέμπριτζ.

Blum Richard and Eva
1970, The Dangerous Hour. The Lore and Culture of Crisis and Mystery in Rural Greece, Chatto and Windus, Λονδίνο.


Caraveli Anna
1980, “Bridge Between Worlds.The Greek Women’s Lament as a Communicative Event”, Journal of Amerikan Folklore 93: 130-157.


Γιαννακοδήμου Άννα Μαρία
1998, “Μουσική μεταγραφή σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι”, Εθνογραφικά 11: 111-125.


Δευτεραίος Άγγελος Ν.
1978, Ο άρτος κατά την γέννησιν και την τελευτήν,Αθήναι.


Ελιάντε Μιρσέα
1994, Εικόνες και Σύμβολα. Δοκίμια στον μαγικο-θρησκευτικό συμβολισμό, μτφ. Άγγελος Νίκας. εκδ. Αρσενίδη, Αθήνα.


Κακούρη Κατερίνα,
1965, Θάνατος-Ανάσταση σε μαγικο-θρησκευτικά «δρώμενα» της λαϊκής λατρείας της Ηπείρου, Αθήνα.


Κοβάνη Ελένη
2002, Λιμνών αποξηράνσεις Μελέτη αειφορίας και πολιτιστικής ιστορίας. Αναπαραστάσεις του χώρου και των χρήσεών του στις αποξηραμένες περιοχές Κάρλας και Αγουλινίτσας υπό Καλλισθένης Αβδελίδη, εκδ. Εθνικού Κέντρου Κοινωνικών Ερευνών, Αθήνα.


Kurtz Donna και Boardman John
1994, Έθιμα ταφής στον Αρχαίο ελληνικό κόσμο, επιμ. Θεόδωρος Ξένος, μτφ. Ουρανία Βιζυηνού-Θεόδωρος Ξένος, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου, Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα.


Λεκατσάς Παναγής
2000, Η ψυχή. Η ιδέα της ψυχής και της αθανασίας της και τα έθιμα του θανάτου, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα.


Morris Ian
1997, Tαφικά τελετουργικά έθιμα και κοινωνική δομή στην κλασική αρχαιότητα, μτφ. Κάτια Μαντέλη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο.


Panourgià Neni
1995, Fragments of Death, Fables of Identity. An Athenian Anthropography, The University of Wisconsin Press.


Παραδέλλης Θεόδωρος
1995, Από τη βιολογική γέννηση στην κοινωνική. Πολιτισμικές και Τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελλαδικό χώρο του 19ου αιώνα, Διδακτορική Διατριβή στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, τμήμα Κοινωνικής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας (αδημοσίευτη), Αθήνα.

Περιστέρης Σπυρίδων Δημ.
1966, «Μουσική και λαογραφική Αποστολή εις χωρία επαρχίας Βονίτσης και Λευκάδος από 3ης Ιουλίου-17ης του έτους 1966 υπό Σπυρίδωνος Δημ. Περιστέρη, μουσικού του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών». Χωρία: Βόνιτσα, Θύριο, Αγ. Βασίλειος, Μοναστηράκι, Καρυά Λευκάδας· 167 τραγούδια καθώς και παραμύθια, θρύλοι, ευτράπελες διηγήσεις, εξορκισμοί και πληροφορίες σχετικές με το γάμο και την τελευτή. Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, χειρόγραφη συλλογή αρ. 3037.
1967, “Μουσική και Λαογραφική Αποστολή εις Επαρχίαν Βονίτσης και εις Λευκάδα (3-17 Ιουλίου 1966)”, Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών ΙΗ΄-ΙΘ΄ (1965-1966): 344-365, εν Αθήναις.


Rhode Erwin
1998, Ψυχή. Η λατρεία των ψυχών και οι αντιλήψεις περί αθανασίας στους αρχαίους΄Ελληνες, τόμος πρώτος, μτφ. Παυλογεωργάτου Κατερίνα, εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα.


Saunier G.
1997, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια. Τα Μοιρολόγια, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα.


Σερεμετάκη Κ. Νάντια.
1994, Η τελευταία λέξη στης Ευρώπης τα Άκρα, μτφ. Νίκος Μαστρακούλης, εκδ. Λιβάνης-Νέα Σύνορα, Αθήνα.
1997, “Η μνήμη των αισθήσεων, Μέρος ΙΙ: Στάσεις”, στο Σερεμετάκη Κ. Νάντια. (επιμ.) Η παλιννόστηση των αισθήσεων. Αντίληψη και μνήμη ως Υλική Κουλτούρα στη Σύγχρονη Εποχή, εκδ.εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα, σ. 71-109.
1997Α, “ Όσο διαρκεί ο πόνος: η αντιφώνηση του θανάτου και η ισχύς των γυναικών στη νότια Ελλάδα”, στο Σερεμετάκη Κ. Νάντια. (επιμέλεια), Διασχίζοντας το σώμα. Πολιτισμός, Ιστορία και Φύλο στην Ελλάδα, εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα.


Σταματέλος Ι.
1875-1876, Χειρόγραφη συλλογή γλωσσικής ύλης από τη Λευκάδα που εναπόκειται στο Κέντρο Ερεύνης Συντάξεως του Ιστορικού Λεξικού της Ελληνικής Γλώσσας της Ακαδημίας (βλ. και Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. βιβλίου εισαγωγής 353/1921).


Τερζάκης Φώτης
1997, Μελέτες για το ιερό, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.


Τερζοπούλου Μιράντα
2001, «Το Νιάμερο της Παναγιάς», εφημ. Η Καθημερινή, ένθετο Επτά Ημέρες, Κυριακή, 22/7/2001: 22-23.
Ψυχογιού Ελένη
−, 1979, «Λαογραφική αποστολή στο νομό Άρτας (Άγναντα, Δροσοπηγή, Θεοδώριανα, Κομπότι)». Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, χειρόγραφη συλλογή, αρ. 4129.
−,1982, «Λαογραφική αποστολή στα Παλιάμπελα Βονίτσης Αιτωλοακαρνανίας». ΚΕΕΛ., χειρόγραφη συλλογή, αρ. 4192.
1998, “Εξεκίνησες και πάεις για να φύγεις…Ο θάνατος ως διάβαση σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι”, Εθνογραφικά 11: 77-109.
−,2000, “Νανουρίσματα-Ταχταρίσματα.Λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης”, Εθνολογία 6-7 (1998-2000): 193-271.
−,2002, “Η πόλη θυμάται αγρυπνώντας. Εαρινά δρώμενα στη Βόνιτσα: λατρευτικές πρακτικές και συλλογική μνήμη”, σταΠρακτικά της ημερίδας «Η μνήμη του επαρχιακού αστικού τόπου και τοπίου: το Αγρίνιο μέχρι τη δεκαετία του ’60», Αγρίνιο, 23 Σεπτεμβρίου 2000 (υπό δημοσίευση).
−,2002Α, “Συναντώντας τον Σπύρο Περιστέρη επί του πεδίου 34 χρόνια μετά: η καταγραφή ενός εαρινού δρώμενου”, στο Μακρής Ευστάθιος (επιμ.), Οι δύο όψεις της ελληνικής μουσικής κληρονομιάς. Αφιέρωμα εις μνήμην του Σπυρίδωνος Περιστέρη (Πρακτικά της Μουσικολογικής Συνάξεως που πραγματοποιήθηκε στις 10 και 11 Νοεμβρίου 2000 στο Μέγαρο της Ακαδημίας Αθηνών), Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας , αρ. 18, Αθήνα.
−, 2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφί9ας αρ. 24, Αθήνα .
−, 2011, “Mycenaean and Modern Rituals of Death and Resurrection: Comparative Data based on a Krater from Hagia Triada, Elis”, στο Lena Cavanagh, William Cavanagh and James Roy (επιμέλεια), Honouring the Dead in the Peloponnese. Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April 2009, Nottingham University, Center of Spartan and Peloponnesian Studies, CSPS On Line Publications 2, prepared by Sam Farnham, σ. 613-642.
Vermeule Emily, 1979, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, University of Callifornia Press, Berkeley, Los Angeles, London.





[2]Μαρτυρίες για το θάνατο και μοιρολόγια από το Ξηρόμερο βλ. και στο Ε. Ψυχογιού,«Μαυρηγή» και Ελένη…ό.π. Για την ιστορία της θρηνητικής τελετουργικής παράδοσης και την παραβατικότητα της κοσμαντίληψης που εμπεριέχει μέσα στις διαφορετικές ανά τους αιώνες επίσημες θρησκείες, βλ. Alexiou 2002: 31-109? βλ. και Σερεμετάκη 1994: 201-218, 246κε. πβ. Morris 1997: 19-20, 254-255. Για τις αντιλήψεις περί Ψυχής στην ελληνική παράδοση, βλ Rhode 1998? επίσης Λεκατσάς 2000 για μια γενικότερη και συγκριτική θεώρηση.
[3] Την «τελευταία λέξη» για μια ανθρωπολογική, συνολική και πολυσύνθετη προσέγγιση του θανάτου και του θρήνου ως γυναικεία κοσμαντίληψη, έμφυλη κοινωνική και τελετουργική συμπεριφορά στον ελληνικό χώρο –και όχι μόνον- με εθνογραφική αναφορά στη Μάνη, βλ. Σερεμετάκη 1994, όπου και η σχετική διεθνής θεωρία και ανθρωπολογική βιβλιογραφία.. Bλ. επίσης Caraveli 1980· Danforth 1980· ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του θανάτου γενικά καθώς και εθνογραφικά παραδείγματα από άλλες κοινωνίες βλ. Bloch καιParry 1982. Για μια φιλολογική προσέγγιση των μοιρολογιών ως ποιητικών κειμένων, απογυμνωμένων από την προφορικότητα και την τελετουργικότητα, βλ. Σωνιέ 1997, όπου και η προγενέστερη σχετική βιβλιογραφία. Για τον επιθανάτιο θρήνο ως συνολική, ζωντανή επιτέλεση στο πλαίσιο της νεκρικής τελετουργικής διάβασης σε ένα εθνογραφικό παράδειγμα καταγραμμένο το 1981 στην Καμενίτσα Γορτυνίας, βλ. Ψυχογιού 1998 (βλ. και εδώ στο blog, το post "Του κύκλου της ζωής, Ο θάνατος: μοιρολόι από την Καμενίτσα Γορτυνίας" ).
[4]Βλ. ενδεικτικά Νilsson 2000: 20-29. Πολλαπλές παραμέτρους αυτής της κοσμαντίληψης ως προς την αρχαιότητα βλ. Δαράκη 1997: κυρίως 181-296, όπου επίσης και σχετική βιβλιογραφία.
[5] Bλ. και Danforth 1980: 96-106. Πβ. Bloch και Parry 1982: 26.
[6] Βλ. Σερεμετάκη 89-131.
[7] Σερεμετάκη1994: 224-285. Μοrris 1997: 10-12, πβ. και σ. 42.
[8] Εδώ βεβαίως δεν θ’ αναφερθώ στις τελευταίες γιατί πέρα απ’ το ότι διαπλέκονται στενά με τις προχριστιανικές (με τα παγανιστικά στοιχεία ενσωματούμενα ως ένα σημείο και σε επίσημο επίπεδο) είναι δογματικά καθορισμένες και αφορούν μια εντελώς διαφορετική σωτηριολογική αντίληψη, λειτουργώντας ωστόσο ταυτόχρονα με τις πρώτες σε μια όσμωση πίστης με στοιχεία αντιφατικά όσο και αδιαίρετα. Πβ. και Alexiou 2002: 106: «…φαίνεται ότι υπάρχει κάποια ασυμφωνία ανάμεσα στην επίσημη στάση της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράζεται από τους Πατέρες της πρώιμης περιόδου, και τη στάση των ιερέων στα χωριά σήμερα, που κάθε άλλο παρά απρόθυμοι είναι να πρωτοστατήσουν ή και να επωφεληθούν από την τέλεση ορισμένων, προφανώς ειδωλολατρικής καταγωγής, εθίμων. […] Σήμερα που ο παγανισμός δεν θεωρείται πια ότι ασκεί ισχυρή πολιτική επίδραση στο λαό και η Εκκλησία κατά συνέπεια δεν χρειάζεται να τηρεί εχθρική στάση απέναντί του, οι δύο παραδόσεις , η αρχαία ελληνική και η χριστιανική, έχουν συγχωνευτεί πλήρως σε μια αδιάσπαστη ενότητα…».
[9]Ως εθνογραφικό παράδειγμα επιτόπιας συμμετοχικής παρατήρησης, αφού βεβαίως τελούνται με ελάχιστες διαφορές σε όλο το Ξηρόμερο αλλά και στον ελληνικό χώρο γενικότερα με κατά τόπους επί μέρους επιτελεστικές διαφοροποιήσεις (για την ιδιαίτερη ερευνητική σχέση της γράφουσας με την περιοχή βλ. Ψυχογιού 2002, 2002Α). Τα έθιμα θανάτου που πραγματεύομαι εδώ καθώς και άλλα σχετικά συνέπεσε –λόγω και του απρόβλεπτου του θανάτου- να τελεστούν τυχαία κατά το τελευταίο δεκαήμερο του Μαΐου του 1999, οπότε είχα μεταβεί στη Βόνιτσα προκειμένου να παραστώ στις νεκρικές τελετουργίες που αφορούν τις ψυχές συνολικά και τελούνται συλλογικά στα νεκροταφεία κατά την γιορτή του αγίου Πνεύματος (ψυχοσάββατο). Σχετικά έθιμα της ευρύτερης περιοχής του Ξηρομέρου είχα αρχίσει να καταγράφω έμμεσα, εκτός τελετουργίας, κατά την πρώτη, εντεταλμένη επιτόπια έρευνά μου, το 1982 στο χωριό Παλιάμπελα (βλ. Ψυχογιού 1982, ΚΕΕΛ, χ/φο 4192: 38-45 κ.α.). Παλιότερα είχαν καταγραφεί και ηχογραφηθεί στη Βόνιτσα μοιρολόγια από τον αείμνηστο Σπ. Περιστέρη (βλ. Περιστέρης 1966, ΚΕΕΛ, χ/φο 3037, 1967) με τον ίδιο τρόπο, καθώς και από τον συνάδελφο Γ. Ν. Αικατερινίδη στο χωριό Αετός, τόσο έμμεσα όσο και κατά τη ζωντανή τους επιτέλεση με κινηματογράφηση σε επιμνημόσυνη τελετουργία στο νεκροταφείο για τις 40 ημέρες από το θάνατο (βλ. Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208· βλ. και Αλεξίου 2002: πίν. 4α-4β). Αυτό που συγκριτικά προκύπτει -πέραν των άλλων- και από τις τρεις αυτές καταγραφές είναι τόσο η σχετική ομοιογένεια των στοιχείων της επιτέλεσης (σε επίπεδο δράσεων αλλά και λόγου) όσο και η συντηρητικότητα της τελετουργικής αυτής νεκρικής παράδοσης στην περιοχή, ανθεκτικής στο χρόνο. Για του λόγου το αληθές –και όχι μόνο- θα παραθέτω, ενδεικτικά και συγκριτικά όπου δει και επιτρέπουν τα περιθώρια ενός άρθρου, αποσπάσματα από σχετικές συνεντεύξεις που είχε πάρει ο Γ. Αικατερινίδης από γυναίκες στον Αετό κατά το 1967, σε αντιπαραβολή με τις εδώ παρατιθέμενες ζωντανές επιτελέσεις και έμμεσες πληροφορίες που αναφέρονται κυρίως στα έτη 1999 και 2000 στη Βόνιτσα.
[10] Σχετικά με τον τοπικό λαϊκό πολιτισμό και ιδιαίτερα τις εαρινές τελετουργίες, βλ. περισσότερα στο Ψυχογιού 2002.
[11] Για τη συγγένεια «κοινής ουσίας» που συνδέει τις πενθούσες γυναίκες που συμμετέχουν στην τελετουργία, βλ. Σερεμετάκη 116-126. Eπισημαίνω ότι η ίδια περίπου διαδικασία με την περιγραφόμενη εδώ τηρείται σε όλες τις τακτές λαϊκές επιμνημόσυνες τελετές (Σαραντάημερα, Εξάμηνα κλπ) στη Βόνιτσα.
[12] Βλ. Περιστέρης 1966, KEEΛ, χ/φο 3037: 19: Για τη σχέση της διαδικασίας του μαγειρέματος και της κατανάλωσης της τροφής με τη μνήμη (εν προκειμένω μάλιστα και στο πλαίσιο της «επιμνημόσυνης» νεκρικής χρήσης) βλ. Σερεμετάκη 1997: 76-83. Το ίδιο βράδυ τα μέλη της οικογένειας και άλλοι συγγενείς και χωριανοί πρακάθονται σε επιμνημόσυνο δείπνο τρώγοντας το σφαχτό που έχει θυσιαστεί από την οικογένεια του θανόντος ειδικά για τη συγκεκριμένη περίπτωση, τα Εννιάμερα δηλαδή από το θάνατο. Πβ. Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208: 3: «…Το βράδυ στα τρισάγια σφάζουνε απ’ το σπίτι του νεκρού. Τώρα δεν σφάξαμε γιατί ’ναι Σαρακοστή. Το σφάζουμε και το ψήνουμε και το μοιράζουμε μαζί με ψωμί στο κουλούρ’. Την παραμονή [του μνημόσυνου] σφάζουμε γίδι, πρόβατο, πλην γουρούνι, πρόβατο ή γίδι, γιατί αυτά δέχονται στην εκκλησία. Το ψήνουμε αποβραδύς, τέτοια ώρα [περί την 5ην μ.μ.] και το μοιράζουμε το πρωί….».
[13]Blum και Blum 1970. Δυστυχώς δεν κατάφερα να παραβρεθώ σε αυτή τη φάση της τελετουργίας (παρόλο που είχα ήδη καταγράψει έμμεσα προφορικές περιγραφές της), κυρίως λόγω του στενά οικογενειακού χαρακτήρα της που προϋποθέτει στην ευαίσθητη αυτή συγκυρία ένα μεγάλο βαθμό εξοικείωσης με τους πενθούντες, πράγμα που λόγω του απρόβλεπτου του θανάτου γενικά αλλά και του γεγονότος ότι ο συγκεκριμένος θάνατος –για τον οποίο παραβρέθηκα στην «απλάδα»- επισυνέβη μια-δυο μέρες πριν φτάσω για άλλους –σχετικούς με τα νεκρικά, πλην προσδιορίσιμους- λόγους στην πόλη, δεν είχα το χρόνο να το κάνω.
[14] Το γνωστό τριγωνικό σιδερένιο εξάρτημα της εστίας (προϊόν επεξεργασίας μετάλλου με τεχνικές φωτιάς) που χρησιμοποιείται ως βάση για το δοχείο του μαγειρέματος πάνω από την ανοιχτή φωτιά, γνωστό και για την ευρύτατη μεταφορική χρήση του στις μαγγανείες. Σήμερα το αντικείμενο αυτό τείνει να εκλείψει από την οικοσκευή, λόγω της χρήσης του ηλεκτρικού ρεύματος στο μαγείρεμα –και όχι μόνο- οπότε δεν χρησιμοποιείται κατά κανόνα στην εν λόγω τελετή. Η κόφα με το σιτάρι μπαίνει πάνω στο τραπέζι και οι γυναίκες κάθονται γύρω του σε καρέκλες.
[15]Για τη νεκρική δίψα βλ. ενδεικτικά Alexiou 2002: 323-327· Danforth 1982: 107-112.
[16] Σημειώνω εδώ ότι στη Βόνιτσα -όπως και αλλού, όπως είναι γνωστό- την κατεξοχήν πένθιμη Μεγάλη Εβδομάδα τελούνται παράλληλα με τις χριστιανικές λατρευτικές εκδηλώσεις που αφορούν τον Εσταυρωμένο Χριστό και πολλά άλλα νεκρολατρικά έθιμα που αφορούν τις ψυχές συλλογικά (βλ. Ψυχογιού 2002). Τη Μεγάλη Τετάρτη το βράδυ, παραμονή της επίσκεψης στο νεκροταφείο και του συλλογικού θρήνου στα μνήματα, οι γυναίκες τελούν μια ανάλογη με την εδώ αναφερόμενη νεκρική τελετουργία, που παρακολούθησα και βιντεοσκόπησα το Πάσχα του 2000. Δηλαδή κατά τα μεσάνυχτα οι γυναίκες τοποθετούν στο κατώφλι της κεντρικής πόρτας του σπιτιού μια λαμπάδα, ένα θυμιατήρι και ένα ποτήρι με νερό, πάνω στα χείλη του οποίου μπαίνουν σταυρωτά ένα κουτάλι και ένα πηρούνι. Θυμιάζουν, ανάβουν τη λαμπάδα και την αφήνουν να καίγεται όλη νύχτα, μέχρι τις πρωινές ώρες εκεί έξω (πράγμα που προσδίδει συνολικά μια απόκοσμη, μεταφυσική εικόνα και ομορφιά στην κοιμισμένη, σιωπηλή πόλη καθώς η φλόγες των κεριών αχνοφέγγουν τρεμουλιαστά μέσα στους ευωδιαστούς αυτή την εποχή κήπους διαλύοντας τοπικά το σκοτάδι) για να φωτίζει -όπως λένε- τις διψασμένες «ψυχούλες» που τριγυρνούν ελεύθερες (και που νομίζει κανείς ότι τις βλέπει να πλανιούνται στον αιθέρα μέσα στο ασπαίρον ημίφως) για να έρθουν να πιούν. Σιτάρι δεν τοποθετούν. Αυτή την ίδια τελετουργία επαναλαμβάνουν και κατά τη νύχτα της παραμονής της -εν ζωή- ονομαστικής γιορτής των σχετικά πρόσφατα (μέχρι τα τρίχρονα) πεθαμένων μελών της οικογένειας, οπότε τοποθετούν μαζί και ένα κομμάτι ψωμί.
[17] Η αντίληψη ότι ο νεκρός χρειάζεται φως μέχρι να ολοκληρώσει τη «διάβαση» προς το ζοφερό κάτω κόσμο, δηλώνεται ρητά από τις ίδιες τις γυναίκες γενικότερα, οι οποίες βεβαίως βιώνουν φαντασιακά τη νεκρική διάβαση κατά την τελετουργία. Στην επιθανάτια αγρυπνία κατά την πρόθεση μιας υπέργηρης θανούσας στα Λαγκάδια της Γορτυνίας όπου συμπαραστάθηκα κατά τον Ιούλιο του 1997, πέραν των ηλεκτρικών λαμπτήρων που ήταν αναμμένοι όλη νύχτα στο δωμάτιο με το λείψανο της νεκρής, είχαν κρεμάσει στους τοίχους και αρκετές αναμμένες λάμπες πετρελαίου. Μόλις ξημέρωσε και το φως της μέρας άρχισε να φωτίζει επαρκώς μέσα από τις μισόκλειστες γρίλιες το δωμάτιο, επεσήμανα σε μια από τις μοιρολοΐστρες το γεγονός ότι όλα αυτά τα φώτα ήταν ακόμα αναμμένα. –«Άσ’ τηνε να φτάσει πρώτα, για να βλέπει», μου απάντησε.
[18] Για το «ανακάλημα» του νεκρού, βλ. και Alexiou 2002: 120, 187-189 κ.α.· Ψυχογιού 1998: 101.
[19] Για το ιερό γενικά και την ιεροποίηση βλ. ενδεικτικά Τερζάκης 1997: 109-168. Βλ. και Αλεξάκης 2001.
[20] Πβ. και Danforth 2001: 96-106· Αlexiou 2002: 313-317· Panourgià 1995: 130-133· για τους νεκρικούς συμβολισμούς καθώς και προβληματισμό για τις ερμηνείες βλ. Μorris 1997: 21-27· πβ. και Kurtz και Boardman 1994: 136.
[21] Βλ. και Danforth 1982: 107-112. (Στα καταγραμμένα εκτός τελετουργικής επιτέλεσης μοιρολόγια, συχνά δεν καταχωρούνται τα "γυρίσματα", ίσως επειδή δεν τα έλεγε ο πληροφορητής, ακριβώς λόγω του ότι λέγονται για την καταγραφή, δηλαδή εκτός της θρηνητικής επιτέλεσης, εκτός κι αν τα παραλείπει ο καταγραφέας).
[22] Όπως αφηγείται αναπαραστατικά ένα παλαιό μοιρολόι από τη γειτονεύουσα -τοπικά και πολιτισμικά- με τη Βόνιτσα, Λευκάδα (Σταματέλος 1875-1876, ΚΕΕΛ, χ/φο 353: 28. Στα καταγραμμένα εκτός τελετουργικής επιτέλεσης μοιρολόγια, συχνά δεν καταχωρούνται τα "γυρίσματα", ίσως επειδή δεν τα έλεγε ο πληροφορητής, ακριβώς λόγω του ότι λέγονται για την καταγραφή, δηλαδή εκτός της θρηνητικής επιτέλεσης, εκτός κι αν τα παραλείπει ο καταγραφέας). Εξάλλου μια από τις μοιρολοΐστρες στον επιτάφιο θρήνο (βλ. φωτ. , όπως φαίνεται και ενδυματολογικά) είναι Λευκαδίτισσα συγγενής που έφθασε «συντρομητικά» για τα εννιάμερα. Πβ. και το επιτάφιο μοιρολόι: «…σαν τι καλό ’χει η Μαυρηγής κι τη γκαλημεράτι −μανούλα μου− / τρώει του μάνων τα πιδιά τουν αδιρφιών τ’ αδέρφια / τρώει τους άντρες τους καλούς…» (από τα Παλιάμπελα, βλ. Ψυχογιού 1982, ΚΕΕΛ, χ/φο 4192: 252). Βλ. και Danforth 1982: 96.
[23] Ο σταυρός αποτελεί βεβαίως το κατεξοχήν σύμβολο του Χριστιανισμού. Ωστόσο δεν παύει ταυτόχρονα να είναι ένα από τα πλέον πολυσήμαντα σύμβολα διαχρονικά όσο και δια-θρησκειακά (βλ. ενδεικτικά Ελιάντε 1994: 210-215). Στις προχριστιανικές συμβολικές αναπαραστάσεις και πρακτικές, αποτελεί,μεταξύ άλλων, και τη μεταφορική απεικόνιση του ανθρώπου. Καθώς τα σύμβολα αποκτούν το νόημά τους κατεξοχήν μέσα στο τελετουργικό πλαίσιο, αναφέρω πως ακόμα και στις μέρες μας αυτή η μεταφορά προκύπτει ολοφάνερα από τα σταυροειδή αθύρματα-είδωλα που κατασκευάζονται ως σκηνικά και λατρευτικά εξαρτήματα στις λαϊκές εαρινές νεκραναστάσιμες τελετουργίες που θεωρείται ότι αφορούν τον «δαίμονα της βλάστησης» που τελούνται και στη Βόνιτσα (βλ. Ψυχογιού 2002). Στις κατεξοχήν λοιπόν συντηρητικές νεκρικές τελετουργικές πρακτικές, όλες οι συμβολικές απεικονίσεις και χρήσεις του σταυρού δεν μπορεί παρά να ενέχουν τουλάχιστον διπλή θρησκευτική σημασιοδότηση −προ(ή έξω-)χριστιανική και χριστιανική− έστω και ασυνείδητα, όσο και αν έχει υποκατασταθεί η «παγανιστική» σημασία του από τον κυρίαρχο χριστιανικό συμβολισμό (βλ. έτσι και τον σταυρό στους τάφους ως «σήμα» του ίδιου του νεκρού ανθρώπου, πέρα από τη δήλωση της χριστιανικής θρησκευτικής πίστης του θανόντα και ό,τι αυτή συνεπάγεται σωτηριολογικά).
[24] Πβ. και Βloch 1982: 228.
[25]Βλ. και Σερεμετάκη 1994: 124. Πβ. και Ψυχογιού 2000: 202-204. Για αυτή τη μεταφορική σχέση του σιταριού και των τροφικά επεξεργασμένων παραγώγων του και μάλιστα το ψωμί, με το βιοτικό κύκλο του ανθρώπινου σώματος (το «πλάσιμό» του στη μήτρα, το «ανάστημα»/ανέβασμά του μετά τη γέννηση, το θάνατο και τη διάλυσή του αναλωνόμενο ως χθόνια τροφή στα σπλάχνα της γης) είναι πιστεύω ενδεικτική και μια σχετική τελετουργική δράση που παρακολούθησα κατά την πρόθεση της νεκρής στα Λαγκάδια Γορτυνίας, που προανέφερα. Ο θάνατος της γερόντισσας είχε συμβεί στην Αθήνα και όταν ανακοινώθηκε στο χωριό, συγγενείς και γειτόνισσες γυναίκες ζύμωσαν ένα καρβέλι ψωμί και το έψησαν ενόσω το λείψανο, μεταφερμένο απογευματινές ώρες από την Αθήνα, ήταν εκτεθειμένο σε πρόθεση στη σάλα (το σπίτι μοσχοβολούσε ψημένο ψωμί).Kατά τα μεσάνυχτα μια μεσήλικας ανεψιά της πεθαμένης μπήκε στο δωμάτιο της προθεσης κρατώντας ψηλά με τα δύο χέρια της το αχνίζον ακόμα καρβέλι, το οποίο είχε ήδη χαράξει σταυρωτά με ένα μαχαίρι. Το ακούμπησε πάνω στα χέρια της νεκρής, το πίεσε ώστε να «μελισθεί», να διαλυθεί σε κομμάτια και μετά το μοίρασε προς βρώση (σπασμένο σε περισσότερα κομμάτια, σαν αντίδωρο) στους παριστάμενους στην αγρυπνία, μαζί με τυρί και κρέας βραστό (το γεγονός καταχωρημένο στο ημερολόγιο έρευνας, βλ. και εδώ στο τρίτο Κεφάλαιο). Πβ. Δευτεραίος 1978: 151, 162.
[26] Βλ. σχετικά Παραδέλλης1995· Ψυχογιού 2000.
[27] Χαρακτηριστικό και περιγραφικό των δράσεων το μοιρολόι, είναι καταγραμμένο στη Βόνιτσα από τον Σπ. Περιστέρη εκτός τελετουργίας (βλ. Περιστέρης 1966, χ/φο 3037:18· βλ. και μαγνητοταινία στην Εθνική Μουσική Συλλογή στο ΚΕΕΛ, αριθμ. εισαγ. μουσ. ΗΛΥ416, ταιν. 1063Β1. Τραγουδάει η Λύμπω Προκόπη, ετών 55, από τα Παλιάμπελα Βονίτσης). Πρόκειται βεβαίως εδώ για ένα παραδειγματικό, αρχικό απόσπασμα θρήνου που τραγουδήθηκε σε έμμεση επιτέλεση προκειμένου να καταγραφεί από τον ερευνητή.
[28] Πρόκειται για τη φάση της τελετουργίας (καθώς και την επομένη στο νεκροταφείο) που παραβρέθηκα με την άδεια και τη σύμφωνη γνώμη των πενθούντων, τράβηξα φωτογραφίες και ηχογράφησα το θρήνο.
[29] «Το ομοίωμα είναι το κατεξοχήν τεχνούργημα των συναισθημάτων, του συλλογικού προικίσματος, του στολίσματος και της κοινής ουσίας. […] Θυμάμαι και (δια)κοσμώ σημαίνει ενσαρκώνω συναισθήματα. Η ενσάρκωση του αισθήματος είναι κοινή ουσία. Κοινή ουσία δεν είναι απλώς το να μοιράζεσαι το αντικείμενο? είναι η ανταλλαγή τεχνουργημάτων φτιαγμένων από συναισθήματα…» όπως γράφει η Κ.-Ν. Σερεμετάκη (1994: 268-269). Η συγγραφέας αναφέρεται στην εκταφή, την περιποίηση και τη μεταμόρφωση του σώματος μετά την αποκόλληση της σάρκας από τα οστά, ωστόσο νομίζω ότι μπορεί να ισχύει και για τις μεταφορικές, επιμνημόσυνες μάλιστα αναπαραστάσεις του σώματος του νεκρού, όπως είναι τα κόλλυβα, το ψωμί, ο τάφος, κ. α.(περιγραφή παρασκευής κόλλυβων βλ. και στο post Ψυχοσάββατο-Κόλλυβα σε αυτό το blog).
[30] Κατά τη Σερεμετάκη και πάλι, ό.π.
[31] ΚΕΕΛ., Ύλη Πολίτου, χ/φο. αρ. 427: 21. Λευκάδα :. «…Μοιρολόγι εις τα κόλλυβα. Προς διαφέντευσιν του μοιρολογίου τούτου σημειούμεν ότι εν Λευκάδι συνηθίζουσιν αι μοιρολογίστραι να σχεδιάζωσιν επί των κολλύβων διά ζακχάρεως ομοίωμα ανθρώπου, υπανισσόμεναι ούτω την εικόνα του τεθνεώτος και περί αυτήν δίκην ποικιλμάτων διάφορα πτηνά, οίον αετούς, περιστεράς, πέρδικας κλπ.: …. (η υπογράμμιση δική μου· βλ. καιΣταματέλος 1881, χ/φο….: 189). Πβ. και: ..Κάποιο πουλί μας γέλασε κάποιο πουλί μας είπε /πως ήρθες απ’ την ξενιτιά κι από τον κάτου κόσμο / κι ετρέξαν μάνες για να δουν κι οι αδερφές να μάθουν / γυναίκες των καλών αντρών να πάρουν την αλήθεια / -Δε βλέπω λυγερό κορμί δε βλέπω μαύρα μάτια βλέπω κορμί ’πό ζάχαρη και μάτια ζαχαράτα...(Ξηρόμερο Αιτωλ/νίας, βλ. Παπατρέχας 1957, ΚΕΕΛ, χ/φο 2293: 101). «….Αυτό που εμφανίζεται ως χωρισμός είναι στην πραγματικότητα μια σειρά βαθμιαίων μεταμορφώσεων που διατηρούν την τελεσφορία του σώματος ως κοινωνικού κόμβου, ως σηματοδοτικού κέντρου, προικίζοντάς το συγχρόνως με μια νέα αξία…» Σερεμετάκη 1994: 225 (η συγγραφέας το παραθέτει από τον Heertz). Σημειώνω ότι στολίζονται δύο τέτοιοι δίσκοι, ένας μεγαλύτερος για την επίσημη επιμνημόσυνη δέηση που ψάλλεται στην εκκλησία και ένας για τα νεκρικά δρώμενα πάνω στον τάφο (βλ. και φωτ. αρ. 2). Επίσης σημειώνω -σύμφωνα με πληροφορία του συνάδελφου Λευτέρη Αλεξάκη- ότι και στην Αργολίδα δίνεται στο κόλυβο και ανθρωπόμορφο σχήμα (τέτοιους δίσκους-κόλλλυβα για θεϊκό πρόσωπο και μάλιστα στα Εννιάμερα από την Κοίμηση της Παναγίας, βλ. Τερζοπούλου 2001).
[32] Αυτό βέβαια, μέσα στο έντονα πατριαρχικό περιβάλλον που αναδεικνύει η κοινωνική πραγματικότητα στο Ξηρόμερο, πρέπει να μας προβληματίζει ως προς τις έμφυλα προσδιοριζόμενες σφαίρες επιρροής, όταν κάνουμε γενικευτικούς αφορισμούς περί απόλυτα «ανδροκρατούμενων» κοινωνιών. Για σύμβολα και κοινωνικές όσο και τελετουργικές πρακτικές που αναδεικνύουν τη μητρογραμμικότητα Πβ. και Αλεξάκης 2001Α.
[33] Φαίνεται ότι στην προκειμένη περίπτωση η υφαντή απλάδα λειτουργεί επίσης και ως το «φέρετρο» του νεκρού σε μια αναπαράσταση και της παλιότερης πρακτικής να χρησιμοποιείται υφαντό ρούχο αντί ξύλινης κάσας για τον ενταφιασμό του λείψανου, πράγμα που συμβαίνει σπάνια ακόμα και σήμερα, σε περιπτώσεις έκτακτες ή έσχατης ένδειας. Άρα η συντηρητικότητα ενίοτε των αναπαραστάσεων, αναδεικνύει θα έλεγε κανείς εθνογραφικά και παλαιότερα ή περιθωριοποιημένα ήθη. Πβ. και Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208: 3: «….Μετά βάζομε ένα σκαμνί κι απάνω την απλάδα. Η απλάδα είναι δίσκος με ζαχαρικά φτιασμένος. Στην μπάντα στην απλάδα βάζομε ένα μαστραπά με μια λαμπάδα και λουλούδια δεμένα στην λαμπάδα και οι γυναίκες κάθονται γύρω-γύρω, χάμαι και λένε μοιργιολόγια…» […] «…Αν είναι απάντρευτος βάζουμε κάτω μια μαντανία χρωματιστή, δίμιτη και σεντόνι. Αν είναι παντρεμένος βάζουμε ένα καρέ κεντημένο ή σεντόνι άσπρο και αν είναι περασμένος, μια μαυροκόκκινη μαντανία…»
[34] Βλ. και Σερεμετάκη 1997.
[35]Δρώμενα που τελούνταν μέχρι πρόσφατα στη γειτονική μάλιστα Ήπειρο (βλ. Κακούρη 1965) όσο και σήμερα στη Βόνιτσα με τα έθιμα της «Λαζάρας» το Πάσχα και του «Αχυρένιου» (ή «Γληγοράκη») τις Απόκριες.(βλ. Ψυχογιού 2002).
[36] Πβ. Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208: 3. Παρόλο που ο δίσκος -όσο και η τελετή- εξακολουθεί ν’ αποκαλείται και σήμερα «απλάδα» στη Βόνιτσα και να στρώνεται το συνώνυμο υφαντό, το κόλυβο τοποθετείται πλέον όχι πάνω στην απλάδα που εξακολουθεί να στρώνεται αλλά πάνω σ’ ένα χαμηλό τραπέζι μαζί με μια μεγάλη κέρινη λαμπάδα με μοβ κορδέλα και οι γυναίκες τον θρηνούν καθισμένες σε καθίσματα και όχι κατάχαμα, όπως παλιότερα (βλ. φωτ. αρ. 4, 5). Αυτό βεβαίως αναπαριστά επίσης τις σημερινές πρακτικές πρόθεσης του λείψανου.
[37] Βλ. και Caraveli 1980· Σερεμετάκη 1990: κυρίως 253-265.
[38] Βλ. και Ψυχογιού 1998 (εδώ στο Δεύτερο κεφάλαιο).
[39] Για την αντιφώνηση βλ. Αlexiou 2002: 232-264· Caraveli 1980· Σερεμετάκη 1994: 132-165, 1997Α· Ψυχογιού 1998: 81 κε.). Για μια προσπάθεια συνολικής «ακρόασης» του θρήνου ως αυτοτελούς μουσικού δρώμενου, βασισμένης στο παράδειγμα του θρήνου από την Καμενίτσα (Ψυχογιού 1998), βλ. Γιαννακοδήμου 1998.
[40] Γ. Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208, σ. 3 (Στα καταγραμμένα εκτός τελετουργικής επιτέλεσης μοιρολόγια, συχνά δεν καταχωρούνται τα "γυρίσματα", ίσως επειδή δεν τα έλεγε ο πληροφορητής, ακριβώς λόγω του ότι λέγονται για την καταγραφή, δηλαδή εκτός της θρηνητικής επιτέλεσης, εκτός κι αν τα παραλείπει ο καταγραφέας).
[41]Πβ. και ΚΕΕΛ., Ύλη Πολίτου, χ/φο 198, σ. 11, Λευκάδα, καταγραμμένο στα τέλη του 19ου αι.). Βιογραφικά στοιχεία του θανόντος Φώτη που επηρεάζουν την ποιητική σύνθεση του θρήνου: άντρας, γέροντας, παντρεμένος, με τη γυναίκα του εν ζωή, ζούσε στο πλαίσιο μιας ευρύτερης, «διευρυμένης» κατά κάποιο τρόπο οικογένειας-«κορμού» (συγκατοικούσε με τον παντρεμένο γιο του μαζί με τη νύφη και τα εγγόνια), πρώην σκηνίτης παραχειμάζων κτηνοτρόφος [βλάχος, «Σαρακατσάνος»]. Μόνιμα εγκαταστημένος από χρόνια στη Βόνιτσα, πληγώθηκε στις αρχές Μαΐου θανάσιμα σε τροχαίο δυστύχημα στον κέντρικό δρόμο της πόλης και πέθανε μετά από λίγες μέρες στο νοσοκομείο.
[42] Στο εξής οι παρατεταμένες τελείες θα σημαίνουν ότι ο λόγος είναι, εξαιτίας του κλάματος και της συλλογικής επιτέλεσης, δυσάκουστος και ως εκ τούτου δεν απομαγνητοφωνήθηκε.
[43] Ακριβείς όσον αφορά τη χρονική ακολουθία οι γυναίκες, δηλώνουν έτσι ότι βρισκόμαστε στην δεύτερη μέρα της τελετουργίας, παραμονή της ένατης μέρας από το θάνατο.
[44]Δηλώνει τη μοναξιά του θανόντα στον κάτω κόσμο. Για τις αποστροφές αυτές, τα «γυρίσματα», και τη λειτουργικότητά τους στο θρήνο, την ποιητική, επικοινωνιακή, συναισθηματική, κοινωνική και τελετουργική τους σημασία, βλ. Ψυχογιιού 1998: 92-93 (εδώ στο Δεύτερο κεφάλαιο).
[45] Νύφη (σύζυγος γιου) του εκλιπόντος, επιτετραμμένη κατά τα κοινωνικά συμφραζόμενα για την τελετουργική φροντίδα του νεκρού. Βλ. σχετικά Ψυχογιού 1998: 105 (εδώ στο Δεύτερο κεφάλαιο)..
[46] Πρόκειται για το επίσημο τελετουργικό επιμνημόσυνο δείπνο της παρηγοριάς που προαναφέρθηκε.
[47] Το αντίστοιχο (σε μια παράλληλη δράση πάνω-κάτω κόσμου) αποτρόπαιο τραπέζι του νεκρού στον κάτω κόσμο που θα παραθέσει στους οικείους και άλλους νεκρούς, ενταγμένο στη διαδικασία της τελετουργικής του ένταξης (βλ. Ψυχογιού 1998: 98,101).
[48] Το λόγο παίρνει αντιφωνικά άλλη γυναίκα ως προεξάρχουσα του θρήνου. Για τη λειτουργία του τυποποιημένου αυτού στίχου βλ. Ψυχογιού 1998: 102 (εδώ στο Δεύτερο κεφάλαιο).
[49] Η εγγονή.
[50] Άλλη προεξάρχουσα που δηλώνει «αρμοδιότητα πόνου» για να μοιρολογήσει και τους δικούς της νεκρούς μέσω του θανόντος (βλ. και Ψυχογιού 1998: 100, εδώ στο Δεύτερο κεφάλαιο). Γίνεται βεβαίως φανερή και η γυναικεία θρηνητική αρμοδιότητα.
[51] Το λόγο παίρνει –πάντα αντιφωνικά− μια μακρυνή συγγενής του νεκρού, ηλικιωμένη γυναίκα και έμπειρη μοιρολογίστρα, η Ό. Μ., δημοφιλής στη Βόνιτσα για την σύνθετη τελετουργική της δεξιότητα. Σαρακατσάνα επίσης, είχε ζήσει με τον θανόντα την πλανώμενη παλιά ζωή των νομάδων κτηνοτρόφων και την αναθυμάται εδώ. Είναι πολύ ενδιαφέρον για τους παράγοντες που επηρεάζουν το θρήνο το γεγονός ότι με τη συγκεκριμένη γυναίκα είχαμε συνομιλήσει τις αμέσως προηγούμενες μέρες για την κτηνοτροφική νομαδική ζωή και την είχα καταγράψει. Με ερέθισμα αυτές τις συνομιλίες και θέλοντας επί πλέον να δώσει ποιότητα και αφηγηματικό πλούτο στο θρήνο, περιλαμβάνει αυτοσχεδιαστικά αυτές τις μνήμες ενώ ταυτόχρονα, με το βλέμμα και τις εκφράσεις της, μου έδινε να καταλάβω ότι το έκανε κυρίως για χάρη μου προσωπικά, όσο και για την επάξια καταγραφή του θρήνου στο μαγνητόφωνο.
[52] Παίρνει άλλη γυναίκα το λόγο.
[53] Πρόκειται για τον εγγονό του θανόντος που εν τω μεταξύ πήρε το δίπλωμα οδήγησης.
[54] Είναι ενδιαφέρον ότι η μοιρολοΐστρα παρακινεί το νεκρό σε μια –τραγικά αδύνατη και ανέφικτη - ανταρσία ομαδικής διαφυγής από τον κάτω κόσμο.
[55] Φαγώσιμα ως τελετουργικό δώρο, σε διάφορες περιστάσεις. Στη συγκεκριμένη περίπτωση η μεταφορά αφορά το δίσκο με τα κόλυβα/χθόνια τροφή.
[56] [56]Κόνσολας 1953, ΚΕΕΛ, χ/φο 2005: 460-462).
[57] Βλ. Κόνσολας 1953, ΚΕΕΛ, χ/φο 2005: 460-462. (Στα καταγραμμένα εκτός τελετουργικής επιτέλεσης μοιρολόγια, συχνά δεν καταχωρούνται τα "γυρίσματα", ίσως επειδή δεν τα έλεγε ο πληροφορητής, ακριβώς λόγω του ότι λέγονται για την καταγραφή, δηλαδή εκτός της θρηνητικής επιτέλεσης, εκτός κι αν τα παραλείπει ο καταγραφέας).
[58]Βλ. Ναούμ 1888, ΚΕΕΛ, χ/φο 139: 19. Στα καταγραμμένα εκτός τελετουργικής επιτέλεσης μοιρολόγια, συχνά δεν καταχωρούνται τα "γυρίσματα", ίσως επειδή δεν τα έλεγε ο πληροφορητής, ακριβώς λόγω του ότι λέγονται για την καταγραφή, δηλαδή εκτός της θρηνητικής επιτέλεσης, εκτός κι αν τα παραλείπει ο καταγραφέας.
[59] Πβ. Αικατερινίδης 1967, ΚΕΕΛ, χ/φο 3208: 3
[60] Το όνομα «κουλούρι» για τον τάφο προκύπτει δηλαδή και από το ελλειψοειδές σχήμα του που μορφοποιείται έτσι με ασπρισμένες πέτρες (πιο πρόσφατα με τούβλα, βλ. φωτ. ) μπηγμένες κυκλικά μέσα στο χώμα με ένα σταυρό στην κορυφή, στη θέση του κεφαλιού του νεκρού. Λίγοι τάφοι παραμένουν ως «κουλούρια» για πάντα, όπως ήταν η παλαιά πρακτική, ενώ οι περισσότεροι μετά το χρόνο κυρίως (που τελειώνουν τα περισσότερα μνημόσυνα) ή και μετά τα σαράντα «μαρμαρώνονται» κατασκευάζονται δηλαδή μνημειακά με μαρμάρινη επένδυση, όπως είναι του συρμού σήμερα (βλ. και φωτ. )· πβ. και Panourgià 1995: 126).
[61] Ε. Ψυχογιού 1982, ΚΕΕΛ, χ/φο 4192: 252).
[62] Ε. Ψυχογιού 1979, ΚΕΕΛ, χ/φο 4129.
[63]Για μια ανάλογη γυναικεία συμπεριφορά, σε διαφορετικό πολιτισμικό πλαίσιο, ερμηνευτικά ενταγμένη στα κοινωνικά , κληρονομικά, παραγωγικά, συμβολικά κ. ά. συμφραζόμενά της, βλ. Bloch 1982. Πβ. Αλεξάκης 2001: 326.
[64] Αυτός ωστόσο ο αναπόφευκτα έντονα εκφραστικός και ταυτόχρονα δημόσιος χαρακτήρας του επιτάφιου θρήνου συμβάλλει συν τω χρόνω στην υποχώρηση σήμερα της επιτόπιας αυτής επιτέλεσης.
[65] Τα επιμνημόσυνα μοιρολόγια (όσο και στα μοιρολόγια για τους ξενιτεμένους) στη δυτική Στερεά όσο και στην Ήπειρο −όπου γνωρίζω− λέγονται και «καλημέρια» ή «καλημερίσματα», εξαιτίας (όπως μαρτυρείται) του ότι αρχίζουν ή αποστρέφονται συχνά προς το νεκρό με την ευχή «καλημέρα» (πβ. και: ...Άει σαράντα με- άει να μέρις μέσ’ τη γης−Βαγγέλη μ’ − μέσ’ τη γης / άει σαράντα μιρουνύχτια −’δερφούλη –χη μου− / ι μούειδι χαμπέ- άει χαμπέρι μ’ έστειλις −παιδί μου− μ’ έστει-χι-λις / αχ μούειδι κομμάτι γράμμα−παιδάκι -χι μου− / ι μούειδι κι του άει κι τουχιρέτισμα πιδί μ’ χιρέτισμα αχ ν’ απ’ το γλυκό σ’ τ’ αχείλι −καλημέρα –χα σου−… από το Κομπότι Άρτας, Βλ. Ψυχογιού 1979, ΚΕΕΛ, χ/φο 4129: 759-760, και μαγνητοταινία στην Ε. Μ. Σ., αρ. εισ. μουσ. 232777, ταιν. αρ. 1560Β10. Μοιρολογάει –εκτός θρηνητικής τελετουργίας− η Θεια-Φίλπαινα /Κωσταντινιά Γιαννούλη, 60 χρ. ). Βλ. και υποσημ. αρ. 21. Αυτό το «καλημέρισμα»-ευχή ανταποκρίνεται νομίζω τόσο στην «ακριτικότητα» της διαβατήριας τελετουργικής φάσης (καθώς ο νεκρός ξεκινάει τώρα επίσημα τη «ζωή» του στο χώμα) όσο και στην παρηγορία που προκύπτει για τις θρηνούσες –κατά τα συμβολικά συμφραζόμενα− από την αφομοίωσή του στη γη.
[66] Όπως προείπα, ο θρήνος είναι μια πολύ «ευαίσθητη» διαδικασία. Έτσι δεν πραγματοποιήθηκε επιτάφιο μοιρολόισμα για τον θανόντα Φ. Χ., όπως για έγινε την «απλάδα» (ενώ έγινε τρισάγιο και σκορπίστηκε το σιτάρι στον τάφο) ίσως γιατί συνέπεσε με το Ψυχοσάββατο που είναι συλλογική νεκρολατρική ημέρα και το νεκροταφείο ήταν γεμάτο κόσμο (αν και σε μερικούς άλλους τάφους μοιρολόισαν επ’ ευκαιρία της ημέρας). Το δημοσιευόμενο λοιπόν εδώ είναι ένα ποιητικό απόσπασμα που κατάφερα να απομαγνητοφωνήσω από άλλο θρήνο, που πραγματοποιήθηκε άλλη μέρα πάνω στον τάφο άλλου θανόντος πλην στο ίδιο νεκροταφείο, για την ίδια επιμνημόσυνη φάση, όπου παραβρέθηκα στην ίδια ερευνητική συγκυρία (βλ. φωτ.). Παρόλο που αφορά άλλον θανόντα και άλλη τελετουργική διαδικασία –στο πλαίσιο της ίδιας βεβαίως επιμνημόσυνης φάσης− το δημοσιεύω εδώ καταχρηστικά, προκειμένου να στηρίξω την ανάλυση για το κύριο θέμα του άρθρου που αφορά τη συμβολική χρήση του σιταριού, που αποτελεί κοινή βάση σε όλες τις σχετικές τελετουργίες. Πρόκειται για τον υπερήλικα Δ. Κ., που πέθανε μετά από μακρά ασθένεια. Γίνεται φανερή η διαφορετική ποιότητα της επιτάφιας εδώ επιτέλεσης.
[67] Η μοιρολογίστρα καταφέρνει εδώ επιδέξια να αξιοποιήσει ποιητικά και μεταφορικά το γεγονός ότι εκείνη τη στιγμή της επιτέλεσης ψιχάλιζε όντως στο νεκροταφείο. Πέραν αυτού, η μεταφορά σαφώς αναφέρεται και στην αρχόμενη αποσύνθεση του σώματος του νεκρού.
[68] Το σχετικά σύντομο, υπόλοιπο μοιρολόισμα δεν απομαγνητοφωνήθηκε. Ο επιτάφιος θρήνος παρατίθεται εδώ και συγκριτικά με τον οικιακό θρήνο της «απλάδας».
[69] Βλ. Godellier 2003: 243-250.
[70] Με την έννοια που αποδίδει στον όρο η Ε. Κοβάνη (2002: 39-45).
[71] Τα λόγια μιας από τις εν λόγω μοιρολοΐστρες (Ρ. Κ.) δηλώνουν ότι οιο γυναίκες έχουν επίγνωση αυτής της αρχαϊκότητας, όταν σε ερώτηση γιατί πράττουν αυτά τα έθιμα έτσι, απάντησε: «−Α, να, γιατί; Αυτά είν’ εθίματα παλιά, πουλύ παλιά. Δεν τ’ αφήν’νε οι χουριάτις αυτά» (βλ. και Παράρτημα, σελ. …..).
[72] Σερεμετάκη 1994: 266-297.


http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2012/11/blog-post_10.html